پژوهشگاه حوزه و دانشگاه فصلنامه علمی - پژوهشی اسلام و علوم اجتماعی 2322-2506 17 35 2025 06 22 Policy Analysis of the Scientific and Discursive Identity of Sociology Programs from Theory to Practice in Iranian Higher Education تحلیل سیاستی هویت علمی و گفتمانی برنامه‎های جامعه‎شناسی از نظر تا عمل در آموزش عالی ایران 7 53 2498 10.30471/soci.2026.11699.2146 FA ایمان عرفان منش استادیار، عضو هیئت علمی دانشکدۀ م.ا. فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، ایران Journal Article 2025 12 18 <strong>Extended Abstract </strong> <strong> </strong> <strong>Introduction and Objectives:</strong> Analyzing approved sociology programs from the perspective of their connection with scientific and discursive identity in relation to macro-scientific policies and upstream documents related to Iranian higher education is important, because the expansion of the social sciences without considering the goals stated in policies imposes various undesirable intellectual and material consequences on higher education and society. A review of the history of the social sciences and sociology in Iran shows their epistemological and theoretical connection to the discourses and values of numerous actors at the levels of policymaking, planning, and implementation. If we accept that macro-scientific policies act as a plumb line for bestowing scientific and discursive identity upon Iranian higher education, their violation or deviation in programs and disciplines indicates a strategic challenge. In policy research, the conventional values of society are taken into account. The social sciences, and sociology in particular, are among the modern sciences that have been used mainly for cultural-political purposes since their inception. In this sense, sociology was a tool for political purposes during the Pahlavi era, rather than an epistemological domain whose historical roots in terms of identity corresponded to the native context and life of Iranian society. It is as if sociology oscillated like a pendulum along the vector of liberalism and socialism—a science determined by political discourse. After the end of the Cultural Revolution (1983), sociology was characterized as “secular” more than any other discipline in the humanities and social sciences. However, during the 2000s and 2010s, the gradual establishment of the idea of Islamizing the sciences and subsequently the transformation of the humanities turned conventional humanities and social sciences into an opportunity. The theoretical framework includes policy studies and Wallersteinian genealogy. <strong>Method:</strong> This paper employs the methods of policy analysis (PA) and policy research (PR) using the documentary research method (DRM). Policy analysis requires attention to what shapes the big picture—namely, the frameworks, theories, underlying assumptions, and practical approaches for assessing and influencing political feasibility. Its practical considerations include: identifying relevant actors, understanding their motivations and beliefs, assessing available resources, and identifying the arena or level at which rules affect the policy-making process. Examples of policy documents include administrative reports, minutes, maps, and curricula. In policy research, the following questions are answered with regard to the background of the problem: Have the objectives changed over time? Are the objectives symbolic or intended to create real change? What are the values and assumptions underlying the policy? To what extent have the policies been successful? Who are the audiences, actors, and policymakers? Which organizations and committees have participated in its implementation? By what means have the programs been consolidated or implemented? The focus of policy analysis is influenced by the conceptual framework of the analysis. In this study, social science curricula, with an emphasis on the field of sociology, are considered as the final product, which should be considered in their broader discursive domain, namely the macro-policies of science in Iranian higher education. For this purpose, the approved curricula were taken from the curriculum website and analyzed according to the method of policy analysis and the principles of policy research. The statistical population was all disciplines and fields of study in the social sciences and sociology, and the sampling was consistent with the entire population (full-sample).   <strong>Results:</strong> The findings were analyzed in three layers: “normative and prescriptive,” “descriptive and situational,” and “discursive and in-depth exploration.” The results indicate a plurality of meanings in terms of content, function, and expectations of sociology among Iranian universities. In addition to examining the current status of the field of sociology in its historical and political context, a pathology analysis was conducted regarding the up-to-dateness, applicability, effectiveness, and implementation method of the curricula in accordance with the country’s major scientific documents and policies. By moving away from the center of the sociology discipline to the outer layers of the social sciences family, at least seven areas of expansion of the social sciences in Iranian higher education can be identified: social planning, policy-making and governance, development and Iranian-Islamic pišraft (progress), demography, philosophy of science, social work and services, anthropology, and specific social studies. In these disciplines, discursive confrontations such as “development” (tawsiʿah) and “Iranian-Islamic pišraft” (progress) are evident in the titles of the disciplines. Referring to the content layer of the proposed curricula of the universities, it becomes clear that some trends are still pursuing mainstream (Western) social sciences and sociology. Some universities have even become intellectual bases of liberal ideology or other Western “isms.” The refinement and restorative approach to sociology has had a slow movement. Of course, foundational and productive approaches have also been pursued in intellectual bases connected to the discourse of the Islamic Revolution. The followers of mainstream (Western) sociology in Iran have not been very mindful of the connection between this science and the history and native context of their society. One of the most fundamental issues in the depth and discursive layer of sociology in Iranian higher education is the relationship between sociology and value. Believers in mainstream (Western) sociology in Iran still consider sociology to be a neutral, impartial, and objective science. <strong>Discussion and Conclusions: </strong>The gap between the goals stated in the policies and the current situation is evident. If we analyze the trajectory of sociology in Iran, the scientific identity of the approved programs of the discipline and trends of sociology has been neither entirely convergent nor entirely divergent with the epistemological and cultural discourse after the Islamic Revolution. Some programs (such as the field of historical sociology) have assumed that the path of “studying” modern social science is separate from the path of “applying” it and have reduced “modern social science” to the “history of modern social science” (equivalent to the history of other sciences). Another group of programs (such as Social Science Research and the Sociology of Iranian Social Problems) have distanced themselves from the ontological, epistemological, and anthropological aspects of modern social science and use sociology merely as a technique and tool for surveys and social research. In these programs, where pragmatist motivations have prevailed, it is inevitable and, where necessary, justified to resort to some mainstream (Western) sociological theories because those theories are supposed to shape the application and theoretical framework of research and studies. Most of what is going on in Iranian higher education in the social sciences stems from the debates of previous decades of Western civilization. Some critical attitudes toward that civilization and the revisions that Western thinkers have made concerning certain key positions and issues (regarding the relationship between science, society, and religion) have either not found their way into the Iranian academic community or have done so to a lesser extent. In terms of the interdisciplinary aspect, sociology has had little success in updating itself in relation to psychology, cognitive sciences, policy-making, media, and new technologies, including artificial intelligence (AI). The lack of an evaluation system for the proper formulation and implementation of scientific policies is a serious gap. <strong>Acknowledgement:</strong> Not mentioned. <strong>Conflict of Interests:</strong> There has been no conflict of interest. <strong>چکیده گسترده</strong> <strong>مقدمه و اهداف:</strong> تحلیل برنامه‎های مصوب جامعه‎شناسی از منظر پیوند هویت علمی و گفتمانی با سیاست‎های کلان علمی و اسناد بالادستی مرتبط با آموزش عالی ایران اهمیت دارد؛ زیرا گسترش علوم اجتماعی بدون در نظر گرفتن اهداف مندرج در سیاست‎ها هزینه‎های نامطلوب فکری و مادی گوناگونی را به آموزش عالی و جامعه تحمیل می‎کند. بررسی تاریخ رشته‎های علوم اجتماعی و جامعه‎شناسی در ایران نشان‎دهندۀ اتصال معرفتی و نظری آنها با گفتمان‎ها و ارزش‎های بازیگران متعدد در سطوح سیاست‎گذاری، برنامه‎ریزی و اجراست. اگر پذیرفته باشیم که سیاست‎های کلان علمی مانند یک شاقول در هویت‎بخشیِ علمی و گفتمانی به آموزش عالی ایران هستند، تخطی یا انحراف از این معیار در برنامه‎ها و رشته‎ها حاکی از وجود یک چالش راهبردی است. در سیاست‎پژوهی، ارزش‎های متعارف جامعه در نظر گرفته می‎شود. علوم اجتماعی و به‎طورخاص، جامعه‎شناسی در ایران از جمله علوم مدرنی هستند که از ابتدای ورودشان عمدتاً بنا به مقاصد فرهنگی-سیاسی استفاده شدند. از این نظر، جامعه‎شناسی ابزاری برای مقاصد سیاسی در دورۀ پهلوی بود تا یک قلمرو معرفتی که به‎لحاظ هویتی ریشۀ تاریخی آن با بوم و زیست جامعۀ ایرانی انطباق داشته باشد. گویی جامعه‎شناسی مانند آونگی در امتداد بردار لیبرالیسم و سوسیالیسم بود؛ یعنی علمی که در گفتمان سیاسی متعیّن می‎شد. پس از پایان انقلاب فرهنگی (1362)، جامعه‎شناسی بیش از هر یک از علوم انسانی-اجتماعی متصف به «سکولار بودن» شد، اما در دهه‎های 90-1380 استقرار تدریجی ایدۀ اسلامی‎سازی علوم و سپس، تحول علوم انسانی سبب شد که از علوم متعارف انسانی اجتماعی، به‎عنوان یک فرصت استفاده شود. مبانی نظری شامل سیاست‎پژوهی و تبارشناسی والرشتاینی است. <strong>روش:</strong> این مقاله از روش تحلیل سیاست (PA) و سیاست‎پژوهی (PR) با تکنیک پژوهش اسنادی (DRM) استفاده کرده است. تحلیل اتخاذ سیاست مستلزم توجه به آن چیزی است که تصویر بزرگ را شکل می‎دهد؛ یعنی چهارچوب‎ها، نظریه‎ها، مفروضات بنیادین و رهیافت‎های عملی برای ارزیابی و اثرگذاری امکان‎پذیری سیاسی. ملاحظات عملی آن عبارت‎اند از: شناسایی کنشگران مرتبط، فهم انگیزه‎ها و عقاید آنها، ارزیابی منابع در دسترس و شناسایی عرصه یا سطحی که در آن قواعد فرایند سیاست‎گذاری را تحت‌تأثیر قرار می‎دهد. نمونه‎هایی از اسناد سیاست شامل گزارش‎های اداری، صورتجلسات، نقشه‎ها، برنامه‎های آموزشی و غیره است. در سیاست‎پژوهی، به موارد زیر در اطلاع از پیشینۀ مسئله پاسخ داده می‎شود: آیا اهداف به مرور زمان تغییر کرده‎اند؟ اهداف جنبۀ نمایشی دارند یا برای ایجاد تغییرات واقعی هستند؟ ارزش‎ها و مفروضات نهفته در سیاست چه هستند؟ موفقیت سیاست‎ها تا چه حدی بوده است؟ مخاطبان، بازیگران و سیاست‎گذاران چه کسانی هستند؟ کدام سازمان‎ها و کمیته‎هایی در اجرای آن سهیم بوده‎اند؟ برنامه‎ها به چه وسیله‎ای تحکیم یا اجرا شده است؟ نقطۀ تمرکز تحلیل سیاست تحت‌تأثیر چهارچوب مفهومی تحلیل خواهد بود. در این پژوهش، برنامه‎های درسی علوم اجتماعی با تأکید بر رشتۀ جامعه‎شناسی به‎عنوان محصول نهایی در نظر گرفته شده است که باید آنها را در قلمرو گفتمانی وسیع‎ترشان یعنی سیاست‎های کلان علم در آموزش عالی ایران در نظر گرفت. به این منظور از سامانۀ سرفصل دروس برنامه‎های مصوب اخذ و بر طبق روش تحلیل سیاست و اصول سیاست‎پژوهی بررسی شده‎اند. جامعۀ آماری تمامی رشته‎ها و گرایش‎های علوم اجتماعی و جامعه‎شناسی و نمونه‎گیری منطبق بر تمام نمونه‎ها (نمونۀ تمام-نما) است. <strong>نتایج:</strong> یافته‎ها در سه لایه تحلیل شده‎اند: «هنجاری و تجویزی»، «توصیفی و وضعی» و نیز «گفتمانی و ژرف‎کاوی». نتایج از تکثر معنا به‎لحاظ محتوایی، کارکردی و انتظارات از جامعه‎شناسی در میان دانشگاه‎های ایران حکایت دارد. افزون‌بر بررسی وضعیت کنونی رشتۀ جامعه‎شناسی در بستر تاریخی و سیاسی، آسیب‎شناسی دربارۀ بروز بودن، کاربردی بودن، اثربخشی و شیوۀ اجرای برنامه‎های درسی با توجه به اسناد و سیاست‎های کلان علمی کشور انجام شده است. با فاصله گرفتن از مرکز رشتۀ جامعه‎شناسی و حرکت به لایه‎های بیرونی خانوادۀ علوم اجتماعی، دست‎کم می‎توان هفت قلمرو گسترش علوم اجتماعی در آموزش عالی ایران را شناسایی کرد: برنامه‎ریزی و سیاست‎گذاری و حکمرانی اجتماعی، توسعه و پیشرفت، جمعیت‎شناسی، فلسفۀ علم، مددکاری و خدمات اجتماعی، مردم‎شناسی، مطالعات اجتماعی. در این رشته‎ها، تقابل‎های گفتمانی مانند «توسعه» و «پیشرفت» در عناوین رشته‎ها مشهود است. با مراجعه به لایۀ محتوایی سرفصل‎های پیشنهادی دانشگاه‎ها مشخص می‎شود که برخی جریان‎ها هنوز به‎دنبال علوم اجتماعی و جامعه‎شناسی مرسوم (غربی) هستند. حتی برخی از دانشگاه‎ها تبدیل به لجنه‎ها و پایگاه‎های فکری مرام لیبرال یا سایر ایسم‎های غربی هستند. رویکرد تهذیبی و ترمیمی نسبت به جامعه‎شناسی حرکتی بطئی داشته است. البته رویکردهای تأسیسی و تولیدی نیز در پایگاه‎های فکری متصل به گفتمان انقلاب اسلامی پیگیری شده است. طرفداران جامعه‎شناسی مرسوم (غربی) چندان به تفطن دربارۀ اتصال میان این علم با تاریخ و بوم جامعه نرسیده‎اند. یکی از بنیانی‎ترین مباحث در لایۀ ژرف‎کاوی و گفتمانی دربارۀ جامعه‎شناسی در آموزش عالی ایران، نسبت میان جامعه‎شناسی و ارزش است. باورمندان به جامعه‎شناسی مرسوم(غربی) در ایران، همچنان جامعه‎شناسی را علمی خنثی، بی‎طرف و عینی می‎پندارند. <strong>بحث و نتیجه</strong><strong>‎</strong><strong>گیری:</strong> فاصله میان اهداف مندرج در سیاست‎ها با وضع موجود مشهود است. چنانچه سیر علم جامعه‎شناسی در ایران را بررسی کنیم، هویت علمی برنامه‎های مصوب از رشته و گرایش‎های جامعه‎شناسی با گفتمان معرفتی و فرهنگی پس از انقلاب اسلامی نه تماماً همگرا و نه تماماً واگرا بوده است. برخی برنامه‎ها (مانند رشتۀ جامعه‎شناسی تاریخی) مسیر «مطالعۀ» علم اجتماعی مدرن را از مسیر «به‎کارگیری» آن جدا فرض کرده‎اند و «علم اجتماعی مدرن» را به «تاریخ علم اجتماعی مدرن» (هم‎ارز تاریخ سایر علوم) تقلیل داده‎اند. دسته‎ای دیگر از برنامه‎ها (مانند پژوهش علوم اجتماعی و جامعه‎شناسی مسائل اجتماعی ایران)، از جنبه‎های هستی‎شناسانه، معرفت‎شناسانه و انسان‎شناسانۀ علم اجتماعی مدرن فاصله گرفته‎اند و علم جامعه‎شناسی را صرفاً به‎عنوان یک تکنیک و ابزار برای پیمایش‎ها و پژوهش‎های اجتماعی به‎کار می‎گیرند. در این‎ برنامه‎ها که انگیزه‎های پراگماتیستی غلبه یافته‎اند، باید ناگزیر و در صورت اقتضا به برخی از نظریات جامعه‎شناسی مرسوم (غربی) تن داد؛ زیرا قرار است آن نظریات کاربست و چهارچوب نظری پژوهش‎ها و مطالعات را شکل دهد. بیشترِ آنچه در آموزش عالی علوم اجتماعی ایران در جریان است، مباحث دهه‎های قبلی تمدن غرب است. نوعی از نگرش‎های انتقادی به آن تمدن و تجدیدنظرهایی که متفکران غربی نسبت به برخی مواضع و موضوعات کلیدی (در رابطۀ علم، جامعه و دین) داشته‎اند، به جامعۀ دانشگاهی ایران راه نیافته‎اند یا کمتر ورود پیدا کرده‎اند. به‎لحاظ جنبۀ میان‎رشته‎ای، جامعه‎شناسی توفیقی اندکی داشته است تا خود را در نسبت با روان‎شناسی، علوم شناختی، سیاست‎گذاری، رسانه و فناوری‎های نوین از جمله هوش مصنوعی بروز کند. فقدان نظام ارزیابی برای حُسن تدوین و اجرای سیاست‎های علمی یک خلأ جدی است. <strong>تقدیر و تشکر: </strong>موردی ذکر نشده است. <strong>تعارض منافع:</strong> هیچ تعارضی وجود نداشته است. https://soci.rihu.ac.ir/article_2498_05eff5dff1362d907429ade3c54d5454.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه فصلنامه علمی - پژوهشی اسلام و علوم اجتماعی 2322-2506 17 35 2025 06 22 A Preliminary Proposal of the Qur’anic Social Exchange Model (QISEM) پیشنهاد اولیه مدل قرآنیِ تبادل اجتماعی(QISEM) 55 86 2506 10.30471/soci.2026.11622.2135 FA حمیدرضا ایمانی فر استادیار گروه روان‌شناسی، دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی، دانشگاه پیام نور، تهران، ایران 0000-0002-2778-4330 Journal Article 2025 11 30 <strong>Extended Abstract </strong> <strong> </strong> <strong>Introduction and Objectives:</strong> Social Exchange Theory (SET) serves as a foundational pillar in social psychology and organizational behavior, explaining human interactions through rational cost-benefit analysis and the principle of reciprocity. However, the traditional paradigm of classical SET is heavily centered on “instrumental rationality” (ʿaqlāniyyat-i abzārī) and “individual self-interest” (nafʿgarāyī-yi shakhṣī). The fundamental issue arises when SET encounters a theoretical impasse in explaining supra-material motives, altruistic sacrifices, and purely ethical behaviors within God-fearing societies, because many such actions do not necessarily align with the logic of direct interpersonal exchange or immediate tangible returns. Previous studies in the field of Islamic psychology have often been limited to examining simple correlations between religiosity and social behavior, failing to provide a comprehensive process model that demonstrates how “faith” (īmān) fundamentally restructures the calculative mechanism of exchange. Therefore, the primary objective of this study is to redefine exchange mechanisms based on Quranic teachings and to introduce the “Quranic-Inspired Social Exchange Model (QISEM).” This study addresses the key question of how the presence of God as a “third party” (żilʿ-ʾi sivvum) elevates the bipolar exchange structure into a triadic (sih sūyih) model. Furthermore, it seeks to explain the transformation of instrumental rationality into “faith-based rationality” (ʿaqlāniyyat-i īmānī) within a dynamic motivational-psychological cycle. The innovation of this study lies in combining conceptual Quranic analysis with findings from cognitive psychology to provide an operational framework that ensures the psychological sustainability of ethical conduct, even in inequitable environments. This model opens a path where individuals engage in interactions not for tangible rewards, but for divine pleasure (riḍā-yi ilāhī) and spiritual evolution (rushd-i maʿnawī). <strong>Method:</strong> This research was conducted using a qualitative approach, employing the “Comparative Conceptual Analysis” method to bridge the gap between classical social theories and divine text. The research process was executed through three systematic steps. Step 1: To identify the “hard core” of Social Exchange Theory, an extensive search was conducted in specialized databases (Google Scholar, Scopus, PsycINFO), extracting and analyzing 20 key works from leading theorists such as Homans, Blau, Thibaut and Kelley, and Cropanzano. Step 2: Using thematic interpretation (tafsīr-i mawḍūʿī) and focusing on authoritative exegeses (tafāsīr-i muʿtabar), specifically al-Mīzān and Majmaʿ al-Bayān, keywords such as “Commerce with God” (tijārat maʿa Llāh), “Sale” (bayʿ), “Reward” (ajr), “Proximity” (qurb), and “Excellence” (iḥsān) were tracked within the Quranic text. From 45 identified verses, 12 verses directly pointing to motivational mechanisms and the reward process (e.g., Al-Baqarah: 284, Āl-ʿImrān: 92, Al-Tawbah: 111, and Al-Jāthiyah: 15) were selected as final units of analysis. Analysis at this stage was based on “Teleological Analysis” (taḥlīl-i ghāyatshinākhtī), analyzing the agent’s ultimate purpose. Step 3: Findings from the analysis of classical theories and divine teachings were interfaced and synthesized with modern motivational psychology, specifically Self-Determination Theory (SDT). The QISEM model was designed based on this theoretical synthesis as a cyclical and upward spiral structure (sākhtār-i charkhahʾī wa mārپیچ-i ṣuʿūdī) to demonstrate how sacred mediating variables can transform the calculative structure of action. To ensure internal validity, the extracted components were cross-checked with cognitive psychology criteria to ensure their applicability in behavioral and organizational settings. <strong>Results:</strong> Findings revealed that Quranic logic, by introducing God as a “third party” and a mediating variable, shifts the exchange structure from a bipolar “human-human” model to a triadic “human-God-human” (insān-Khudā-insān) framework. This transformation leads to the emergence of “faith-based rationality” instead of instrumental rationality. Within the QISEM model, the exchange cycle is redesigned into four essential stages: Intention Regulation (Tanẓīmgarī-yi qaṣd) Awareness of a divine observer (ḥuḍūr-i nāẓir-i ilāhī) shifts motivation from self-interest to divine pleasure. Value-Based Exchange (Tabādul-i arzishmiḥwar) Justice evolves from a consequence to an ontological prerequisite, and “qualitative giving” (infāq-i kayfī) replaces simple resource exchange. Theocentric Evaluation (Arzyābī-yi tawḥīdī) The individual surrenders the outcome to God’s absolute knowledge (tawakkul), mitigating calculative anxiety and mental rumination. Ontological Transcendence (Taʿālī-yi wujūdī) The final stage where reward transforms from a volatile external variable into a stable internal state of growth (rushd) and tranquility (sakīnah). Teleological analysis shows that in the Quranic paradigm, the ontological effect of a righteous deed is established within the agent’s soul before reaching the other: “Man ʿamila ṣāliḥan fa-li-nafsihī” (Whoever does righteousness, it is for his own soul). Unlike SET, which treats psychological reward as a “commodity” or “return on investment,” QISEM defines reward as “being and evolution” (budanī wa takāmulī). In this framework, the presence of God Almighty as the mediating variable and the ultimate source of reward completely eliminates the risk of ingratitude or non-reciprocity at the social level, because the guarantee of the action’s outcome is transferred from the volatile will of the other party to the absolute will of God. This triadic structure not only ensures emotional stability and peace (sakīnah) for the actor in inequitable environments but also elevates their rationality from “calculating immediate gain” to “faith-based rationality based on connection with the source of existence.” Consequently, human interactions are transformed from a conflictual and exhausting situation into a synergistic ethical process and a path toward spiritual evolution.     Figure 1. Schematic representation of the QISEM model (four stages) *(Image: media/image3.png / media/image4.png)* <strong>Discussion and Conclusions</strong>: The QISEM model serves as more than just a moral recommendation; it provides a “self-regulating system” (niẓām-i khud-tanẓīmgar) for the human psyche in social interactions. This study concludes that the model facilitates three fundamental transformations: Cognitive transformation (taḥawwul-i shinākhtī):** Replacing instrumental calculation with wisdom-based perception (idrāk-i ḥikmatmiḥwar*). Emotional transformation (taḥawwul-i hiʿjānī): Attaining sakīnah (tranquility) and liberation from anxiety caused by social comparison. Motivational transformation (taḥawwul-i angīzishī): Shifting from reward-centeredness toward self-transcendence (taʿālī-yi khwud). While secular theories like Self-Determination Theory (SDT) emphasize autonomous motivation, QISEM redefines the purpose of behavior in a horizon beyond time and space through the Quranic concept of “Commerce with God” (tijārat maʿa Llāh). This model resolves the theoretical impasses of SET regarding altruism (īthār) and transcendent actions by structurally decoupling the “destination of service” (maqṣad-i khidmat) from the “source of reward” (marjaʿ-i pādāsh). Thus, the presence of God Almighty as the mediating variable and the ultimate source of reward moderates the link between ethical behavior and the other’s response, ensuring the sustainability of action. The research concludes that persistence in this cycle leads to an “upward growth spiral” (mārپیچ-i ṣuʿūdī-yi rushd) where each successful exchange elevates the agent’s purity of intention (ikhlāṣ) for future interactions. From a practical perspective, QISEM offers a novel framework for managing ethics and Organizational Citizenship Behavior (OCB) in the context of Islamic societies, which can significantly reduce calculative anxiety and burnout caused by unfair environments. Future research should focus on developing psychological measurement tools based on these four stages and empirically testing the model’s efficacy in facing social challenges. Ultimately, the Quranic model proves that faith is not merely a mental belief, but a “cognitive engine” (muḥarrik-i shinākhtī) for redefining the logic of gain and loss and achieving character stability within the heart of social interactions.   <strong>چکیده گسترده</strong> <strong>مقدمه و اهداف:</strong> نظریه تبادل اجتماعی (SET) به‌عنوان یکی از ستون‌های تبیین‌گر در روان‌شناسی اجتماعی و رفتار سازمانی، تعاملات انسانی را بر پایه تحلیل عقلانی هزینه-فایده و اصل تقابل تشریح می‌کند. باوجوداین، پارادایم سنتی این نظریه به‌شدت بر «عقلانیت ابزاری» و «نفع‌گرایی شخصی» متمرکز است. مسئله بنیادین اینجاست که SET در تبیین انگیزه‌های فرامادی، کنش‌های ایثارگرانه و رفتارهای اخلاقی در جوامع خداباور با بن‌بست نظری مواجه است؛ زیرا بسیاری از این کنش‌ها لزوماً با منطقِ تبادل مستقیم بین‌فردی سازگار نیستند. پژوهش‌های پیشین اغلب به بررسی همبستگی‌های ساده میان دینداری و رفتار بسنده کرده‌اند و از ارائه یک مدل فرایندی بازمانده‌اند که نشان دهد «ایمان» چگونه ساختارِ محاسباتی تبادل را متحول می‌کند. ازاین‌رو، هدف اصلی پژوهش حاضر، بازتعریف سازوکارهای تبادل بر پایه آموزه‌های وحیانی و ارائه مدل قرآنیِ تبادل اجتماعی (QISEM) است. این مطالعه به‌دنبال پاسخ به این پرسش کلیدی است که حضور خداوند به‌عنوان «ضلع سوم» در تعاملات انسانی، چگونه ساختار دوقطبی تبادل را به یک مدل سه‌سویه ارتقا می‌دهد و فرایند تبدیل عقلانیت ابزاری به عقلانیت ایمانی در قالب یک چرخه انگیزشی-روان‌شناختی چگونه تبیین می‌شود؟ نوآوری این مطالعه در ترکیب تحلیل مفهومی آیات با یافته‌های روان‌شناسی شناختی برای ارائه چهارچوبی عملیاتی است که پایداری رفتارهای اخلاقی را حتی در محیط‌های ناعادلانه تضمین می‌کند. این مدل فراتر از منطق سودمحور کلاسیک، مسیری را می‌گشاید که در آن فرد نه برای پاداش‌های ملموس، بلکه برای دستیابی به رضایت الهی و رشد معنوی وارد تعامل می‌شود. <strong>روش: </strong>پژوهش حاضر با رویکرد کیفی و با بهره‌گیری از روش «تحلیل مفهومی تطبیقی» انجام شده است. فرایند تحقیق در سه گام نظام‌مند پیگیری می‌شود. در گام اول، به منظور شناسایی هسته سخت نظریه تبادل اجتماعی، جستجوی گسترده‌ای در پایگاه‌های داده تخصصی (Google Scholar, Scopus, PsycINFO) انجام و ۲۰ اثر کلیدی از نظریه‌پردازان پیشرو (هومانس، بلائو، تیبوات و کلی، و کروپانزانو) استخراج و تحلیل شد. در گام دوم، با روش تفسیر موضوعی و تمرکز بر تفاسیر معتبر (المیزان و مجمع‌البیان)، کلیدواژگانی نظیر «تجارت با خدا»، «بیع»، «اجر»، «قرب» و «احسان» در متن قرآن کریم ردیابی شدند. از میان ۴۵ آیه شناسایی شده، ۱۲ آیه که مستقیماً به سازوکارهای انگیزشی و فرایند پاداش‌دهی اشاره داشتند (نظیر آیات بقره، ۲۸۴، آل‌عمران، ۹۲، توبه، ۱۱۱ و جاثیه، ۱۵)، به‌عنوان واحد تحلیل نهایی برگزیده شدند. تحلیل در این مرحله بر پایه «تحلیل غایت‌شناختی» (تحلیل مقصد فاعل) صورت گرفت. در گام سوم، یافته‌های حاصل از تحلیل نظریات کلاسیک و آموزه‌های وحیانی با یافته‌های نوین روان‌شناسی انگیزش، به‌ویژه نظریه خودتعیین‌گری (SDT)، مقابله و سنتز شد. مدل QISEM براساس این سنتز نظری به‌صورت یک ساختار چرخه‌ای و مارپیچ صعودی طراحی شد تا نشان دهد چگونه متغیرهای میانجی قدسی می‌توانند ساختار محاسباتی عمل را تغییر دهند. برای اطمینان از اعتبار مدل، مؤلفه‌های استخراج شده با معیارهای روان‌شناسی شناختی تطبیق داده شد تا قابلیت کاربست در حوزه‌های رفتاری و سازمانی را داشته باشد. <strong>نتایج: </strong>یافته‌ها نشان می‌دهد که منطق قرآنی با معرفی خداوند به‌عنوان «ضلع سوم» و متغیر میانجی، ساختار تبادل را از الگوی دوقطبی «انسان-انسان» به الگوی سه‌سویه «انسان-خدا-انسان» تغییر می‌دهد. این تحول به پیدایش «عقلانیت ایمانی» به‌جای عقلانیت ابزاری منجر می‌شود. در مدل QISEM، چرخه تبادل در چهار مرحله اساسی بازطراحی شده است: 1. تنظیم‌گری قصد: که در آن آگاهی از حضور ناظر قدسی، انگیزه را از نفع شخصی به رضای الهی تغییر می‌دهد؛ 2. تبادل ارزش‌محور: که در آن عدالت از یک پیامد به یک پیش‌شرط وجودی تبدیل شده و «انفاق کیفی» جایگزین مبادله ساده منابع می‌شود؛ 3. ارزیابی توحیدی: در این مرحله، فرد با واگذاری نتیجه به علم مطلق الهی (توکل)، از اضطراب محاسباتی و نشخوار ذهنی رها می‌شود؛ ۴. تعالی وجودی: که مرحله نهایی است و در آن پاداش از یک متغیر بیرونی و متزلزل به یک پیامد درونی و پایدار (رشد و سکینه) تبدیل می‌شود. یافته‌های حاصل از تحلیل غایت‌شناختی آیات نشان داد که در پارادایم قرآنی، اثرِ وضعیِ عمل صالح پیش از انتقال به دیگری، در ساحتِ وجودیِ فاعل مستقر می‌شود: «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ». برخلاف نظریه تبادل اجتماعی (SET) که پاداش روانی را صرفاً به‌مثابه یک «کالای دریافتی» یا بازگشتِ سرمایه تبیین می‌کند، مدل QISEM پاداش را از ماهیت «داشتنی» به ماهیت «بودنی و تکاملی» تغییر می‌دهد. در این چهارچوب، حضور خداوند سبحان به‌عنوان متغیر میانجی و منبع غاییِ پاداش‌دهی، ریسکِ ناشی از ناسپاسی یا عدم تقابل در لایه اجتماعی را به‌کلی مرتفع می‌کند؛ زیرا تضمینِ پیامدِ عمل از ارادۀ متزلزلِ طرفِ مقابل به ارادۀ مطلقِ الهی منتقل می‌شود. این ساختارِ سه‌سویه نه‌تنها ثبات هیجانی و سکینه قلبی فاعل را در محیط‌های ناعادلانه تضمین می‌کند، بلکه عقلانیتِ کنشگر را از «محاسبه‌گریِ ابزاری برای نفع آنی» به «عقلانیت ایمانی مبتنی بر پیوند با منبع هستی» ارتقا می‌دهد. در نتیجه این تحول پارادایمی، تعاملات انسانی از یک موقعیت تعارضی و فرساینده، به یک فرایند هم‌افزای اخلاقی و مسیری برای تعالی وجودی مبدل می‌شود». <strong>بحث و نتیجه</strong><strong>‌</strong><strong>گیری: </strong>مدل QISEM فراتر از یک توصیۀ اخلاقی صرف، یک «سیستمِ خود-تنظیم‌گر» برای روان انسان در تعاملات اجتماعی ارائه می‌دهد. یافته‌های پژوهش تبیین می‌کند که این مدل از طریق سه تحول بنیادین، خلأهای نظری موجود را مرتفع می‌کند: نخست، تحول شناختی که طی آن «ادراکِ حکمت‌محور» جایگزینِ «محاسبه‌گریِ محدودِ ابزاری» می‌شود؛ دوم، تحول هیجانی که به دستیابی به حالت «سکینه» و رهایی از اضطرابِ ناشی از مقایسۀ اجتماعی منجر می‌شود؛ و سوم، تحول انگیزشی که مسیر حرکتِ فاعل را از «پاداش‌محوریِ بیرونی» به سمت «تعالیِ خود» تغییر می‌دهد. درحالی‌که نظریه‌های سکولار نظیر خودتعیین‌گری (SDT) بر انگیزش خودمختار تأکید دارند، مدل QISEM با معرفی مفهومِ وحیانیِ «تجارت با خدا»، غایتِ رفتار را در افقی فراتر از زمان و مکان بازتعریف می‌کند. این مدل، بن‌بست‌های نظری SET در تبیین ایثار و کنش‌های متعالی را با تفکیکِ ساختاری میان «مقصدِ خدمت» و «مرجعِ پاداش» حل کرده است. بدین‌سان، حضور خداوند سبحان به‌عنوان متغیر میانجی و منبع غاییِ پاداش‌دهی، پیوندِ میان رفتار اخلاقی و پاسخِ طرفِ مقابل را تعدیل و پایداریِ کنش را تضمین می‌نماید. نتیجه‌گیری پژوهش نشان می‌دهد که استمرار در این چرخه، به شکل‌گیری یک «مارپیچِ صعودیِ رشد» منجر می‌شود که در آن، هر تبادلِ موفق، خلوصِ نیت و بصیرتِ فاعل را برای تعاملاتِ آتی ارتقا می‌دهد. از منظر کاربردی، مدل QISEM چهارچوبی نوین برای مدیریت اخلاق و رفتارهای شهروندی سازمانی (OCB) در بستر جوامع اسلامی فراهم می‌آورد که می‌تواند اضطرابِ محاسباتی و فرسودگیِ ناشی از ناعادلانه بودنِ محیط را به‌شدت کاهش دهد. پیشنهاد می‌شود در پژوهش‌های آتی، ابزارهای سنجشِ روان‌شناختی مبتنی بر مراحل چهارگانه این مدل طراحی شده و کارآمدی آن در مواجهه با چالش‌های اجتماعی به صورت تجربی مورد آزمون قرار گیرد. در نهایت، مدل قرآنی تبادل اجتماعی ثابت می‌کند که ایمان، نه‌تنها یک باور قلبی، بلکه یک «موتورِ محرکِ شناختی» برای بازتعریفِ منطقِ سود و زیان و دستیابی به ثبات شخصیتی در تعاملات پیچیدۀ انسانی است. https://soci.rihu.ac.ir/article_2506_4a574f6c141f20a883f59e9dc852bd3b.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه فصلنامه علمی - پژوهشی اسلام و علوم اجتماعی 2322-2506 17 35 2025 06 22 A Reconsideration of the Presuppositions of the Sociology of Religion: Subject, Approach, Field بازنگری در «پیش‌فرض‌»های جامعه‌شناسی دین: موضوع، رویکرد، میدان 87 125 2525 10.30471/soci.2026.11657.2142 FA علی‌رضا شجاعی‌زند دانشیار، جامعه‌شناسی، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران 0000-0001-9862-2016 Journal Article 2025 12 07 <strong>Extended Abstract </strong><br /><strong> </strong><br /><strong>Introduction and Objectives:</strong> The ultimate goal of knowledge is intervention, and its prerequisite is acquiring a correct understanding of the reality in which one is to intervene. This article’s focus on “subject,” “approach,” and “field” is an effort to bring the existing sociology of religion as close as possible to Islam and to Iran, with the consideration that this cannot be achieved except through a revision of the constitutive “presuppositions” that shape them.<br />In examining the subject-related presuppositions of religion, we arrive at its “signifying” (or expressive) nature (dalālatī būdan), its “determinacy” (taʿayyun dāshtan), and its “ideological nature” (īdiyūlūzhīk būdan). Reflection on prevalent theories in the sociology of religion also reveals that they are often afflicted by the flaw of “reductionism” (taḥwīlgarāyī) and are generalized to fields distinct from the contexts of their own emergence and application. Consequently, they inevitably overlook the different conditions of these fields, such as “agency” (fāʿiliyyat) and the appropriate, requisite “place” (makān) of religion in society, and they adopt a biased and pathological approach to its specific issues, particularly in situations where religion is “linked with power.”<br />The focus on presuppositions in this article is due to their highly determining effects on the subject matter and its theoretical approaches. They are capable of compensating for some of the pervasive shortcomings in sociology and its subfields in Iran and can strengthen its metaphysical foundations.<br />In terms of subject matter, the article is among works that engage in critique and revision of sociology or a specific branch of sociology, with the clarification that “critique of sociology” (naqd-i jāmiʿahshināsī) is distinct from “sociological critique” (naqd-i jāmiʿahshinākhtī), and the former itself has various types, ranging from its more internal critiques to completely external ones. Based on this, the critique of sociology can be broadly separated into two main categories: First, critiques and revisions directed against the conceptual and theoretical efforts of contemporary sociologists or their predecessors; and second, critiques that sociologists and non-sociologists direct at sociology itself as a branch of knowledge, demanding the application of certain considerations and changes in some of its foundations and pillars. This category, which is also considerably more diverse, sometimes goes beyond this and is prone to becoming a threshold literature (adabiyyāt-i āstānahʾī) of the discipline, placing it on the path of more serious changes. Threshold and external critiques are the kind that are offered based on foundations and logic other than those of sociology—even if the critic is not aware of this or does not state it. The subject of such critiques is not the object and issues of sociology, but sociology itself, focusing on its “subject-related presuppositions” and “theoretical foundations.”<br />Sociology of religion, according to the necessity and agenda of the science, has found religion to be similar to its other objects and views it as a “social phenomenon”; however, it is expected to also pay attention to its distinct and unique characteristics. Three key characteristics of religion that have significant impacts on its subject matter and theories and may alter its research path are as follows:<br /><br />Signifying and Expressive Nature (Dalālatī Būdan)<br /><br />Religion is not merely a physical or behavioral phenomenon; rather, it carries content and conveys meaning and is among expressive social phenomena. Signifying and expressive phenomena can be distinguished at five levels:<br /><br />Non-signifying phenomena that, under specific conditions, may convey meaning. Examples include artifacts and objects obtained in archaeological excavations.<br />Conventional signs and symbols in a society.<br />Auditory phenomena and oral language.<br />Written content phenomena.<br />Prescriptive and performative content phenomena. Religious texts, regardless of their origin and validity, and ideologies with manifestos, belong to this category.<br /><br />Religion’s placement at the fifth level of signification means it is an “intentional” (qaṣdmand) phenomenon, and reducing it to its social functions and manifestations without considering its prescriptive content leads to an incomplete and incorrect understanding of it.<br /><br />Essentialism and Determinacy (Zātʾangārī wa Taʿayyun Dāshtan)<br /><br />Due to its signifying nature, religion has a definite and determined essence and is sensitive to arbitrary changes. This characteristic causes religion, unlike some fluid and constructed phenomena, to possess doctrinal stability and constancy (pāydārī wa s̱abāt-i āmūzihʾī). Overlooking this determinacy leads the sociologist into error when analyzing the social processes of religion.<br /><br />Ideological Nature (Īdiyūlūzhīk Būdan)<br /><br />Religion is not a collection of personal beliefs for individual use; rather, beyond that, it is a program for collective life and, when necessary, for entering and intervening in power relations. This attribute gives religion an ideological nature and turns it into an active and influential agent in the public sphere.<br />Reductionism (Taḥwīlgarāyī)<br />In its second part, the article critiques the dominant approach and theories in the sociology of religion. A large portion of classical and even contemporary theoretical literature in the sociology of religion suffers from the flaw of “reductionism”; meaning it reduces religion to non-religious phenomena that have simpler logic and requirements, thereby diminishing it.<br />Agency in the Field (Fāʿiliyyat dar Maydān)<br />The reductionistic approach and strategy in studies of religion has led to the disregard of religion’s agency—which has decisive effects on the field—and kept a part of its reality concealed. This shortcoming occurs when religion is viewed merely as a reactive and passive entity in social relations, and its determining effects, whether direct or indirect, are ignored. The critique of ignoring religion’s agency is valid for all religions and is not exclusive to Islam, which possesses a greater agency than other religions. The article’s emphasis on noting and observing these points and considerations is more aligned with maintaining fidelity to reality as it is, rather than advocacy for religion.<br />Taboo-Breaking of Power (Tābūshikanī az Qudrat)<br />The article’s emphasis on observing “agency” is based on the general and common requirement of religions, which has been overlooked due to the dominance of reductionistic approaches in the sociology of religion. The taboo-breaking of power, however, is another overlooked reality that is only true for some religions, specifically regarding Islam. Sociologists’ neglect of this also stems from the doctrine and historical experience of Western Christianity and the influences that the dominant sociological tradition has absorbed from it. The tabooing of power, which also has other roots, has led scholars to treat any relationship between religion and power as inherently negative and pathological, and to analyze it through such prior assumptions.<br />However, this taboo has never been a relevant issue in the doctrine and historical experience of Islam and has been broken more clearly in recent times. The emergence of religious states and religious-political movements is a reality that cannot be analyzed with theoretical tools derived from the Western secular experience. The article claims that power-holders in the West, along with some social science scholars, have attempted to take this tool away from believers and from the process of establishing religion by employing the policy of “power tabooing.”<br />What is expected from the sociology of religion in Iran is increased attentiveness to its proximate field of study and the highest possible fidelity to the prevailing realities within it. This task primarily requires certain revisions and conceptual creativity, and the introduction of considerations that enable it to explain new situations where religion is neither passive nor marginal; rather, it is at the core of society and linked to power.<br />In conclusion, the article reaffirms its covenant and commitment to sociology, stating that sociology, while universal, is an inherently contextual and indigenous form of knowledge (dānishī būmī), because it arises from contemplation of its surrounding realities. Moving beyond the stage of “reading sociology” (jāmiʿahshināsīkhānī) and “knowing sociology” (jāmiʿahshināsīdānī) toward the stage of “doing sociology” (jāmiʿahshināsī kardan) requires courage in critiquing classical presuppositions and attention to the historical and theological particularities of the Iranian field. This revision not only does not diminish the validity of the science but also brings it closer to reality by achieving “sociological objectivity” (ʿayniyyat-i jāmiʿahshinākhtī), thereby improving its capacity for intervention. <strong>چکیده گسترده</strong><br /><strong>مقدمه و اهداف:</strong> غایت علم، مداخله است و لازمۀ آن کسب شناختِ صائب از واقعیتی که قرار است در آن مداخله شود. ایستادن مقاله بر «موضوع» و «رویکرد» و «میدان»، تلاشی بوده برای هرچه نزدیک‌تر ساختنِ جامعه‌شناسی دینِ موجود به اسلام و به ایران؛ با این امعان که نمی‌توان آن را جز از مسیر بازنگری در «پیش‌فرض»‌های صورت‌بخشِ آنها به‌دست آورد.<br />در وارسی از پیش‌فرض‌هایِ موضوع‌شناختیِ دین، به «دلالتی‌بودن»، «تعین‌داشتن» و «ایدئولوژیک‌بودنِ» آن رسیدیم. تأمل در نظریات رایجِ جامعه‌شناسی دین نیز نشان داد که غالباً دچار عارضۀ «تحویلی» هستند و به میدان‌هایی تعمیم داده می‌شوند که متمایز از زمینه‌های پیدایی و به‌کارگیریِ خود بوده‌اند و لاجرم شرایط متفاوت آنها مثل «فاعلیت» و «مکانِ» مناسب و مقتضیِ دین در جامعه را نادیده می‌گیرند و با مسائل خاص آن، به‌ویژه در موقعیت‌هایی که در «پیوند با قدرت» قرار گرفته‌اند، برخوردی سویافته و آسیب‌شناسانه دارند.<br />تمرکز بر پیش‌فرض‌ها در این مقاله به‌دلیل اثرات بسیار تعیین‌کننده‌ای‌ است که بر موضوع‌شناسی و بر رویکردهای نظری آن دارند و قادرند بخشی از کم‌کاری‌های دامن‌گیرِ جامعه‌شناسی و زیرشاخه‌های آن در ایران را جبران کنند و موجب تقویت بنیان‌های متافیزیکی آن شوند.<br />مقاله از حیث موضوع در عِداد کارهایی است که به نقد و بازنگری در جامعه‌شناسی یا در شاخۀ خاصی از جامعه‌شناسی می‌پردازند؛ با این توضیح که «نقد جامعه‌شناسی» به‌جز «نقد جامعه‌شناختی» است و همان هم انواع دارد؛ از نقدهای درونی‌ترِ آن گرفته تا نقدهای کاملاً بیرونی. نقد جامعه‌شناسی را براساس‌این می‌شود در دو دستۀ کلی از هم تفکیک کرد: نخست، نقد و اصلاحاتی‌ که علیه تلاش‌های مفهومی و نظریِ جامعه‌شناسانِ هم‌عصر یا سلفِ خود انجام می‌دهند و دوم، نقدهایی که جامعه‌شناس و غیر او، به خودِ جامعه‌شناسی به‌مثابه شاخه‌ای از دانشْ وارد کرده و خواهان اِعمال برخی ملاحظات و تغییرات در برخی از مبانی و ارکان آن می‌شود. این دسته که از تنوع به مراتب بیشتری هم برخوردار است، گاه به فراتر از این می‌رود و مستعد آن است که به ادبیات آستانه‌ایِ علم تبدیل شود و آن را در مسیر تغییرات جدی‌تری قرار دهد. نقدهای آستانه‌ای و بیرونی، از آن قبیل نقدهایی‌اند که با مبانی و منطقی به‌جز جامعه‌شناسی افاده می‌شوند؛ حتی اگر خودِ ناقد بدان واقف نباشد یا ابراز نکرده باشد. موضوع این قبیل نقدها هم، نه موضوع و مسائل جامعه‌شناسی؛ بلکه خودِ جامعه‌شناسی است و متمرکز بر «پیش‌فرض‌های موضوع‌شناختی» و «بنیان‌های نظریِ» آن است.<br />جامعه‌شناسی دین، حسب اقتضا و دستور کارِ علم، دین را نظیر دیگر موضوعاتِ خودْ یافته و به‌مثابه یک «پدیدۀ اجتماعی» دیده است؛ در عین حال انتظار است که به ویژگی‌های متمایز و منحصربه‌فرد آن نیز توجه داشته باشد. سه ویژگی کلیدی دین که تأثیرات شایانی بر موضوع‌شناسی و نظریات آن دارد و ممکن است مسیر مطالعاتی آن را تغییر ‌دهد، به این شرح است:<br />دلالتی‌بودن<br />دین یک پدیدۀ فیزیکی یا رفتاریِ صِرف نیست؛ بلکه حامل فحوا و ناقل معناست و در زمرۀ پدیده‌های اجتماعیِ دلالتی. پدیده‌های دلالتی در پنج سطح از هم قابل تفکیک‌اند:<br />۱. پدیده‌های غیردلالتی که در شرایطی خاص ممکن است، ناقل معنا ‌شوند. نظیر آثار و اشیایی که در حفریات باستان‌شناسی به‌دست می‌آیند<br />۲. علائم و نمادهای قراردادی در یک جامعه.<br />۳. پدیده‌های آوایی و زبان شفاهی.<br />۴. پدیده‌های فحواییِ مکتوب.<br />۵. پدیده‌های فحواییِ منصوص و انشایی. متون دینی، صَرفِ‌نظر از منشأ و اعتبار آن و ایدئولوژی‌های دارای مانیفست، از این دسته‌‌اند.<br />قرار گرفتن دین در سطح پنجمِ دلالت، به این معناست که یک پدیدۀ «قصدمند» است و تقلیل آن به کارکردها و تجلیات اجتماعیْ بدون در نظر گرفتنِ فحوای منصوص آن، منجر به فهم ناقص و نادرست از آن می‌شود.<br />ذات‌انگاری و تعین‌داشتن<br />دین به‌دلیل دلالتی‌بودن، دارای یک ذات معیَّن و متعیَّن است و نسبت به تغییرات خودسرانه حساس است. این ویژگی باعث می‌شود که دین برخلاف برخی پدیده‌های سیال و برساختی، واجد پایداری و ثبات آموزه‌ای باشد. نادیده گرفتن این تعین، جامعه‌شناس را در تحلیل فرایندهای اجتماعی دین دچار خطا می‌کند.<br />ایدئولوژیک‌بودن<br />دین، مجموعه‌ای از باورهای شخصی برای استفاده‌های فردی نیست؛ بلکه فراتر از آن، برنامه‌ای است برای زیست جمعی و در صورت لزوم، ورود و مداخله در مناسبات قدرت. این خصلت به دین، ماهیت ایدئولوژیک می‌بخشد و آن را به عاملی فعال و تأثیرگذار در عرصۀ عمومی بدل می‌کند.<br />تحویل‌گرایی<br />مقاله در بخش دوم، به نقد رویکرد و نظریات غالب در جامعه‌شناسی دین پرداخته است. بخش بزرگی از ادبیات نظریِ کلاسیک و حتی معاصر در جامعه‌شناسی دین، دچار عارضۀ «تحویلی» است؛ به این معنا که دین را به پدیده‌های غیردینی که منطق و مقتضیات ساده‌تری دارند، تحویل می‌برد و به یک معنا، فرو می‌کاهد.<br />فاعلیت در میدان<br />رویکرد و راهبرد تحویلی در مطالعات دین باعث شده فاعلیت دین که اثرات تعیین‌کننده‌ای بر میدان دارد، نادیده گرفته شود و بخشی از واقعیت‌ آن پنهان ماند. این نقیصه وقتی رخ می‌دهد که دین صرفاً به‌‌مثابه یک واکنش و پیامد منفعلانه در مناسبات اجتماعی دیده شود و اثرات تعین‌بخش آن، اعم از مستقیم یا غیرمستقیم، نادیده گرفته شود. نقد به نادیده‌انگاریِ فاعلیت دین، در باب همۀ ادیان، صادق است و اختصاص به اسلام، که واجد فاعلیتی افزون‌تر از دیگر ادیان است، ندارد. تأکید مقاله بر دیدن و رعایت کردن این نکات و ملاحظات، بیش از جانبداری از دین، برای تقویت وفاداری هرچه بیشتر به واقعیتِ است، آن‌گونه‌که هست.<br />تابوشکنی از قدرت<br />تأکید مقاله بر ملاحظۀ «فاعلیت»، مبتنی بر اقتضای عمومی و مشترک ادیان است که بر اثر غلبۀ رویکردهای تحویلی در مطالعات جامعه‌شناختی دین، مغفول مانده است. تابوشکنی از قدرت اما واقعیت مغفول‌ماندۀ دیگری است که تنها دربارۀ‌ برخی از ادیان و به‌ویژه در باب اسلامْ صادق است. تغافل جامعه‌شناسان از آن نیز ریشه در آموزه و تجربۀ تاریخی مسیحیت غربی دارد و تأثیراتی که سنت غالب جامعه‌شناسی از آن پذیرفته است. تابوسازی از قدرت که ریشه‌های دیگری نیز دارد، باعث شده تا هر نسبت و پیوند میان دین و قدرت را به‌مثابه یک پدیدۀ منفی و آسیب‌زا ببینند و با چنین پیش‌داوری‌هایی به تحلیل و تبیین آن بپردازند.<br />این تابو اما در آموزه و تجربۀ تاریخی اسلام هیچ‌گاه موضوعیت نداشته و در ادوار اخیر نیز به‌نحو آشکارتری شکسته شده است. ظهور دولت‌های دینی و جنبش‌های سیاسی مذهبی، واقعیتی است که نمی‌توان آن را با ابزارهای نظریِ برآمده از تجربۀ سکولاریستی غربی تحلیل کرد. مقاله مدعی است که صاحبان قدرت در غرب و برخی عالمان علوم اجتماعی، با استفاده از سیاست «تابوسازی قدرت»، سعی در خارج کردن این ابزار از دستِ دینداران و از فرایند اقامۀ دین داشته‌اند.<br />انتظاری که از جامعه‌شناسی دین در ایران می‌رود، اعتنای بیش از پیش به میدانِ نزدیک و مورد مطالعۀ خویش است و وفاداری تا حد ممکن، به واقعیت‌های جاری در آن. این کار بیش از هرچیز نیازمند برخی تجدیدنظرها و خلاقیت‌های مفهومی است و وارد کردن ملاحظاتی که آن را قادر به تبیین وضعیت‌های جدیدی کند که دین در آن، نه منفعل است و نه در حاشیه؛ بلکه در متنِ جامعه و در پیوند با قدرت قرار دارد.<br />مقاله در پایان به عهد و پایبندی خویش به جامعه‌شناسی ابرام می‌نماید و تصریح می‌کند که جامعه‌شناسی، در عین شمولیت، دانشی ذاتاً بومی است؛ زیرا از تأمل در واقعیت‌های پیرامونی برمی‌خیزد. عبور از مرحلۀ «جامعه‌شناسی‌خوانی» و «جامعه‌شناسی‌دانی» به مرحلۀ «جامعه‌شناسی کردن»، نیازمند شجاعت در نقد پیش‌فرض‌های کلاسیک است و توجه به ممیزات تاریخی و الهیاتی میدانِ ایران. این بازنگری نه‌تنها اعتبار علم را کاهش نمی‌دهد، بلکه با تحصیل «عینیت جامعه‌شناختی»، آن را به واقعیت نزدیک‌تر کرده و توان مداخله‌گری آن را نیز بهبود می‌بخشد. https://soci.rihu.ac.ir/article_2525_d4a0a0ad115ce9eee16e75e59fb4c089.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه فصلنامه علمی - پژوهشی اسلام و علوم اجتماعی 2322-2506 17 35 2025 06 22 The Role of Home-Based Rawżah Ceremonies (Home Prayers) on Family Identity A Qualitative Analysis of the Psychological and Social Functions of Home-Based Rawżah (Home Prayers ) Ceremonies نقش روضه‌های خانگی بر هویت خانوادگی تحلیل کیفی کارکردهای روانی و اجتماعی روضه‌های خانگی 127 165 2459 10.30471/soci.2025.11152.2088 FA سمیه بکشلو دانشجوی دکتری فرهنگ و ارتباطات، دانشکده فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، ایران 0009-0001-0679-0969 عبدالکریم خیامی اســتادیار گروه ارتباطات و رســانه، دانشکده معارف اسامی و فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه امام صادق(ع)،تهران، ایران 0000-0001-8276-8045 سیدمحمد عطاری دانشجوی دکتری فرهنگ و ارتباطات، دانشکده معارف اسامی و فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه امام صادق(ع)،تهران، ایران 0009-0001-8891-0724 نسترن خانی دانشجوی دکتری فرهنگ و ارتباطات، دانشکده معارف اسامی و فرهنگ و ارتباطات، دانشگاه امام صادق(ع)،تهران، ایران 0009-0009-7452-9867 Journal Article 2025 07 21 <strong>Extended Abstract </strong> <strong> </strong> <strong>Introduction and Objectives:</strong> The growth of individualism and modernity in various societies around the world, including Iranian society, has confronted the family with profound and complex changes at structural, functional, and value levels. Following these changes, we are witnessing a decrease in face-to-face interactions, the weakening of traditional relationships, fundamental changes in architecture and living spaces, and the dominance of communication styles based on digital media. As a result, many of the shared family experiences that previously existed in the natural context of Iranian life have been weakened, the gap between generations has increased, and the collective memory of families has faded. The culture of every nation is a diverse set of rituals, traditions, customs, beliefs, convictions, stories, legends, and myths that permeate the deepest layers of its collective soul. Culture and its various components, such as religious rituals and ceremonies, play an important role in creating social solidarity and forming a collective identity among members of a society. “Social-psychological approaches also confirm that collective and public affairs, whether right or wrong, leave great and deep effects on the minds and souls of people” (Miṣbāḥ Yazdī, 2022, p. 226). Religious rituals, as one of the cultural manifestations of Iranians, have a history both before and after Islam. One of the most important religious rituals and ceremonies is home-based rawżah ceremonies: a long-standing and deeply rooted ritual in Shiʿi culture that has shaped the religious and social life of families in silence and away from official structures, but with the continuity of generations. The main issue of this research is how and through what channels a home-based rawżah ceremony, as an informal cultural program, can resist individualistic forces and reproduce or redefine the social capital and collective identity of the family under new conditions. <strong>Method</strong>: This research was conducted with a qualitative approach and phenomenological method. Data were collected through semi-structured interviews with 12 experts, organizers, speakers, and managers of platforms active in the field of home-based rawżah ceremonies. Sampling was purposive and clustered. Data analysis was carried out using thematic analysis with the help of MAXQDA software in three stages: descriptive coding, interpretive coding, and integration coding. Validity was confirmed through participant review, and reliability was confirmed through recoding by three experts. <strong>Results:</strong> The research findings showed that home-based rawżah ceremonies strengthen family identity through five main organizing themes. The network of themes identified is shown in Figure 1. Each theme is discussed below.   Figure 1. Network of themes produced on how to strengthen family identity in home-based rawżah ceremonies *(Image: media/image1.jpeg)* First theme: Increasing solidarity and communication. This ritual deepens family interactions and neighborhood ties by providing the opportunity for face-to-face communication. It also contributes to intergenerational convergence and the transmission of family values by creating shared spiritual experiences and strengthening emotional relationships. Its role in strengthening women’s social networks also leads to greater cohesion. Second theme: Growth and education of family members. The home-based rawżah ceremony provides a platform for raising children through the transmission of religious knowledge and values. This process leads to lifestyle changes, strengthening the ability to manage crises, and improving the social skills of children and adolescents. The specific customs and rituals of this ceremony and communication with the Ahl al-Bayt (the household of the Prophet) also have a profound educational role. Third theme: Preventing harm and solving social problems. This ritual helps reduce isolation and strengthen social bonds by creating a support network within the family and participating in collective charity projects. It is also effective in solving family problems in the modern era, strengthening the bond of kinship (ṣilah-ʾi raḥim), mediating marriage, and creating peace and reconciliation. Fourth theme: Strengthening family cohesion through collective participation. The active participation of members in the form of the division of duties and teamwork leads to greater responsibility and coordination. In this process, the role of women as the axis of family communication is fully highlighted. Fifth theme: Impact on mental health. By creating a sense of satisfaction and gratitude and reducing feelings of loneliness, this ritual helps to relieve tension and negative emotions. It also plays a role in reducing anxiety and increasing feelings of psychological security and hope among family members. In total, these five paths, in interaction with each other, transform the home-based rawżah ceremony into a social institution that reproduces and consolidates family identity against individualistic forces. <strong>Discussion and Conclusions: </strong>The findings of this study show that the home-based rawżah ceremony acts as an informal social institution that, beyond a religious ritual, can strengthen family identity in emotional, social, and spiritual dimensions in contrast to modern individualism. By creating an intimate atmosphere, this ritual provides the opportunity for face-to-face communication and the transmission of values between generations. The results are consistent with the framework of structural functionalism and collectivism theories and highlight the role of micro-rituals in providing cohesion to the family. It is suggested that cultural institutions, by supporting such rituals, benefit from their capacity to confront social harms and strengthen family bonds. Future research can conduct comparative studies in Shiʿi societies and examine the impact of cyberspace on this ritual. <strong>Acknowledgement: </strong>We sincerely thank the respected professors and all participants in this study who made this study possible by sharing their experiences. <strong>Conflict of Interests:</strong> There are no conflicts of interest related to this research.. <strong>چکیده گسترده</strong> <strong>مقدمه و اهداف:</strong> رشد فردگرایی و مدرنیته در جوامع گوناگون جهان از جمله جامعه ایران، خانواده را در سطوح مختلف ساختاری، کارکردی و ارزشی با تغییرات عمیق و پیچیده‌ای مواجه کرده است. در پی این تغییرات، شاهد کاهش تعاملات چهره‌به‌چهره، سست شدن روابط سنتی، تغییرات اساسی در معماری و محل زندگی و غلبۀ سبک‌های ارتباطی مبتنی بر رسانه‌های دیجیتال هستیم. نتیجه آنکه، بسیاری از تجربه‌های مشترک خانوادگی که پیش‌ از این در بافت طبیعی زندگی ایرانی جریان داشت، تضعیف شده، فاصله میان نسل‌ها افزایش یافته و حافظه جمعی خانواده‌ها، کم‌رنگ شده است. فرهنگ هر ملتی مجموعه متنوعی از آیین‌ها، سنت‌ها، رسوم، باورها، اعتقادات، قصه‌ها، افسانه‌ها و اسطوره‌های آن ملت است که در ژرف‌ترین لایه‌های روح جمعی آنان نفوذ دارد. فرهنگ و بخش‌های گوناگون آن، نظیر مناسک و آیین‌های دینی، نقش مهمی در ایجاد همبستگی اجتماعی و شکل‌گیری هویت جمعی در میان اعضای یک جامعه ایفا می‌کند. «رهیافت‌های روان‌شناسی-اجتماعی نیز مؤید این است که امور دسته‌جمعی و عمومی‌، چه حق باشد، چه باطل، تأثیرات عظیم و عمیقی در اذهان و نفوس انسان‌ها بر جای می‌گذارد» (مصباح یزدی، 1401، ص226). مناسک دینی به‌عنوان یکی از نمودهای فرهنگی ایرانیان، هم پیش از اسلام و هم پس از اسلام پیشینه دارد. یکی از مهم‌ترین آیین‌ها و مناسک دینی، روضه‌های خانگی است؛ آیینی دیرپا و ریشه‌دار در فرهنگ شیعی که در سکوت و دور از ساختارهای رسمی، اما با پیوستگی نسل‌ها، زندگی مذهبی و اجتماعی خانواده‌ها را شکل داده‌اند. مسئله اصلی پژوهش این است که روضه خانگی به‌عنوان یک برنامه فرهنگی غیررسمی، چگونه و از چه مجراهایی می‌تواند در برابر نیروهای فردگرایانه مقاومت کرده و سرمایه اجتماعی و هویت جمعی خانواده را در شرایط جدید بازتولید یا بازتعریف کند؟ <strong>روش: </strong>این پژوهش با رویکرد کیفی و روش پدیدارشناسی انجام شده است. داده‌ها از طریق مصاحبه نیمه‌ساختاریافته با ۱۲ نفر از صاحب‌نظران، برگزارکنندگان، سخنرانان و مدیران پلتفرم‌های فعال در حوزه روضه‌های خانگی جمع‌آوری شد. نمونه‌گیری به‌صورت هدفمند و خوشه‌ای انجام شد. تحلیل داده‌ها با استفاده از روش تحلیل مضمون و به کمک نرم‌افزار MAXQDA در سه مرحله کدگذاری توصیفی، تفسیری و یکپارچه‌سازی انجام شد. روایی از طریق بازبینی مشارکت‌کنندگان و پایایی با کدگذاری مجدد توسط سه صاحب‌نظر تأیید شد. <strong>نتایج: </strong>یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد روضه‌های خانگی از طریق پنج مضمون سازمان‌دهنده اصلی، هویت خانوادگی را تقویت می‌کنند. شبکه مضامین احصاشده در نمودار زیر درج شده است. در ادامه هر یک از مضامین بررسی می‌شود. نمودار شبکه مضامین تولیدشده پیرامون چگونگی تقویت هویت خانوادگی در روضه‌های خانگی مضمون نخست، افزایش همبستگی و ارتباطات بود. این آیین با فراهم آوردن امکان ارتباط چهره‌به‌چهره، تعاملات خانوادگی و ارتباطات همسایگی را تعمیق می‌بخشد. همچنین، با ایجاد تجربه‌های مشترک معنوی و تقویت روابط عاطفی، به همگرایی بین نسلی و انتقال ارزش‌های خانوادگی کمک می‌کند. نقش آن در تقویت شبکه‌های اجتماعی زنان نیز موجب انسجام بیشتر می‌شود. مضمون دوم، رشد و تربیت اعضای خانواده را دربرمی‌گرفت. روضه خانگی بستری برای تربیت فرزندان از طریق انتقال معارف و ارزش‌های دینی فراهم می‌کند. این فرایند به تغییر سبک زندگی، تقویت توانایی مدیریت بحران و ارتقای مهارت‌های اجتماعی کودکان و نوجوانان منجر می‌شود. آداب و مناسک خاص این مراسم و ارتباط با اهل‌بیت نیز نقش تربیتی عمیقی دارد. سومین مضمون، پیشگیری از آسیب‌ها و حل مسائل اجتماعی بود. این آیین با ایجاد شبکه حمایتی درون‌خانوادگی و مشارکت در پروژه‌های خیریه جمعی، به کاهش انزوا و تقویت پیوندهای اجتماعی کمک می‌کند. همچنین، در حل مسائل خانواده در دوران مدرنیته، تقویت صله رحم، واسطه‌گری ازدواج و ایجاد صلح و آشتی مؤثر است. مضمون چهارم، تقویت انسجام خانوادگی از طریق مشارکت جمعی را نشان داد. مشارکت فعال اعضا در قالب تقسیم وظایف و کار گروهی به مسئولیت‌پذیری و هماهنگی بیشتر منجر می‌شود. در این فرایند، نقش زنان به‌عنوان محور ارتباطات خانوادگی کاملاً برجسته می‌شود. سرانجام، مضمون پنجم تأثیر بر سلامت روان بود. این مراسم با ایجاد احساس رضایت و شکرگزاری و کاهش احساس تنهایی، به تخلیه تنش‌ها و هیجانات منفی کمک می‌کند. همچنین، در کاهش اضطراب و افزایش احساس امنیت روانی و امیدواری میان اعضای خانواده نقش دارد. درمجموع، این پنج مسیر در تعامل با یکدیگر، روضه خانگی را به نهادی اجتماعی تبدیل می‌کند که هویت خانوادگی را در برابر نیروهای فردگرایانه بازتولید و تحکیم می‌بخشد. <strong>بحث و نتیجه</strong><strong>‌</strong><strong>گیری: </strong>یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که روضه خانگی فراتر از یک آیین مذهبی، به‌مثابه یک نهاد اجتماعی غیررسمی عمل می‌کند که می‌تواند در تقابل با فردگرایی مدرن، هویت خانوادگی را در ابعاد عاطفی، اجتماعی و معنوی تحکیم بخشد. این مراسم با ایجاد فضای صمیمی، امکان ارتباط چهره‌به‌چهره و انتقال ارزش‌ها بین نسل‌ها را فراهم می‌آورد. نتایج با چهارچوب نظریه‌های کارکردگرایی ساختاری و جمع‌گرایی همسو است و نقش آیین‌های خرد در انسجام‌بخشی به خانواده را برجسته می‌کند. پیشنهاد می‌شود نهادهای فرهنگی با حمایت از این‌گونه مراسم، از ظرفیت آنها برای مقابله با آسیب‌های اجتماعی و تقویت پیوندهای خانوادگی بهره گیرند. پژوهش‌های آینده می‌توانند به مطالعات تطبیقی در جوامع شیعی و بررسی تأثیر فضای مجازی بر این آیین بپردازند. <strong>تقدیر و تشکر: </strong>از استادان محترم و تمامی مشارکت‌کنندگان در این پژوهش که با اشتراک گذاری تجربیات خود، امکان انجام این مطالعه را فراهم آوردند، صمیمانه سپاسگزاریم. <strong>تعارض منافع:</strong> تعارض منافعی در ارتباط با این پژوهش وجود ندارد. https://soci.rihu.ac.ir/article_2459_fb58dcd0b3b22805149712ed479270ca.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه فصلنامه علمی - پژوهشی اسلام و علوم اجتماعی 2322-2506 17 35 2025 06 22 Formulation of the Relationship between Islam, Partisanship, and Social Institutions in the Political Theology of Ayatollah Javadi Amoli: A Hermeneutic Reading Based on Skinner’s Theory صورت‌بندی رابطه اسلام با تحزب و نهادهای اجتماعی در کلام سیاسی آیت‌الله جوادی‌آملی: خوانشی هرمنوتیکی بر پایه نظریه اسکینر 169 218 2439 10.30471/soci.2025.11251.2100 FA علی آقاجانی استادیار، علوم سیاسی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران 0000-0002-0328-2993 Journal Article 2025 08 15 <strong>Extended Abstract </strong><br /><strong> </strong><br /><strong>Introduction and Objectives:</strong> In the present era, Islamic societies are facing emerging challenges in the fields of politics, identity, and institution-building. One of the most important of these challenges is the relationship between religion and politics in forms such as partisanship (taḥazzub), political participation, and social institutions. In the meantime, Islamic political theology, as a branch of social theology, plays an important role in explaining the foundations of legitimacy, rationality, and political ethics. Ayatollah ʿAbdullāh Javadi Amoli, one of the most prominent contemporary thinkers in the fields of philosophy, Quranic exegesis (tafsīr), and Islamic theology (kalām), has reinterpreted fundamental concepts such as “Islam,” “partisanship,” “political participation,” and “social institutions” in his works—concepts that have acquired not only a theoretical but also a functional and institutional aspect in the context of the Islamic Republic of Iran.<br />In Javadi Amoli’s intellectual system, Islam is not merely an individual religion or a set of rituals, but a comprehensive system for regulating social, political, and cultural relations. Relying on religious rationality (ʿaqlāniyyat-i dīnī), social ijtihād (ijtihād-i ijtimāʿī), and tradition-building (sunnatsāzī), he presents a new perspective on partisanship and political participation; a perspective in which the party and social institution are not instruments of power, but rather the manifestation of reason (ʿaql) and transmitted tradition (naql) in the public arena. In this framework, partisanship is legitimate only when it serves the truth (ḥaqq), justice (ʿadālat), and divine guidance (hidāyat-i ilāhī); and political participation is valuable when it is accompanied by the intention of closeness to God (qurbat), Quranic rationality, and observance of public interests (maṣāliḥ-i ʿumūmī).<br />The main question is: How is the relationship between Islam and partisanship analyzed in Javadi Amoli’s political theology based on Skinner’s method, and what characteristics does it have? Accordingly, the research, based on Skinner’s intentional hermeneutics method, analyzes the relationship between Islam, partisanship, organization, and social institutions in the political theology of Ayatollah Javadi Amoli with certain modifications and propositions, and presents the following hypothesis: Ayatollah Javadi Amoli’s political theology, considering the objective and subjective contexts and conventional norms, and relying on religious rationality, social ijtihād, and tradition-building, has relatively new approaches and perspectives on partisanship and social institutions, involving conceptual and normative appropriations (taṣarrufāt).<br /><strong>Method: </strong>Skinner’s Intentional Hermeneutics<br />Skinner’s hermeneutics method, which was developed in the Cambridge tradition, is a mediating approach between text-centered and context-centered readings and is among the author-centered methods. This method is based on the idea that an accurate understanding of political texts requires reconstructing the author’s intention in a specific historical, social, and discursive context. Skinner, emphasizing the connection between language, intention, and action, considers the text not as an autonomous object, but as a manifestation of the author’s communicative action in dealing with the issues of the time (Skinner, 1969; Javid, 2014).<br />In this framework, the analysis of Ayatollah Javadi Amoli’s political thought, especially regarding partisanship and social institutions, requires the reconstruction of the author’s mental system and objective contexts, as well as the examination of his appropriation (taṣarruf) of prevalent discourses. Inspired by this method, the present study particularly employs its first stage, “mental contexts,” and selects it as the theoretical framework of analysis. Skinner proposes four analytical components for understanding political texts that, in interaction with each other, enable the reconstruction of the author’s intention and his linguistic action.<br /><strong>Results:</strong> The findings of the article showed that Ayatollah Javadi Amoli’s intellectual system on partisanship and organization has conceptual, epistemological, and institutional capacities that can help reconstruct political institutions in Islamic societies. The analysis of this system, relying on Skinner’s hermeneutic theoretical framework, provided the possibility of a precise understanding of his conceptual and institutional appropriations (taṣarrufāt); appropriations that are not only rooted in the critique of common Western and Islamic norms, but also lead to the production of a new model of faith-based, rational, and morally-oriented organization.<br />By appropriating Western and Islamic norms of party and organization, Javadi Amoli presents a new system of Islamic political theology in which the party and social institution are not instruments of power, but rather manifestations of reason (ʿaql), transmitted tradition (naql), and divine guidance (hidāyat-i ilāhī). This system, relying on religious rationality, comprehensive understanding (tafaqquh), and Quranic orientation (Qurʾāngarāyī), provides a basis for faithful institution-building and moral participation in Islamic society. In this horizon, based on the acceptance of political pluralism under the Islamic system, all the specific functions of the party as a power organization are approved while preserving the totality of the Islamic system.<br /><strong>Discussion and Conclusion:</strong> In relation to conventional Islamic norms and religious thinkers, Javadi Amoli has serious similarities and various differences. For example, while Miṣbāḥ Yazdī considers the guardianship of the jurist (wilāyat-i faqīh) as the main axis of political legitimacy and considers partisanship permissible only in the case of complete obedience to the guardian jurist; and Beheshti also believes in the guardianship of the jurist, but interpreted it within the framework of the constitution and with the participation of the people—not as a negation of pluralism or political competition—Javadi Amoli considers divine guardianship (wilāyat-i ilāhī) as the basis of the legitimacy of a party, but he also emphasizes rationality and morality, and the desired party must be linked to religious guidance and sound reason (ʿaql-i ṣāʾib) (Javadi Amoli, 2001, p. 123).<br />Ayatollah Javadi Amoli considers a party to be one of the components of social institutions and in his analysis of this concept, he refers to the classical definitions of a social institution. In his opinion, a social institution is a relatively stable and organized system of behavioral patterns that includes some similar actions aimed at meeting the basic needs of society (Cohen, n.d., p. 151); an institution can also be considered a cluster of social functions that have been formed in the form of a set of institutions to achieve specific goals in society (Mendras, 1975, p. 122). He lists some fundamental characteristics of an institution as follows: meeting specific social needs; guaranteeing the ultimate values of the institution’s members; enjoying relative stability to the extent that its behavioral patterns become part of the culture of the society; and the expansion of social foundations in such a way that changes in them lead to changes in other institutions. In addition, the ideals and goals of the institution must be accepted by a large part of society, whether they participate in it or not (Javadi Amoli, 2009b, Tafsīr-i Mawḍūʿī, Vol. 17, p. 48).<br />In summary, Javadi Amoli’s system of thought on partisanship and organization has characteristics that distinguish it from common approaches:<br /><br />Divine teleology (ghāyatgarāyī-yi ilāhī): The party must serve the realization of truth, justice, and divine guidance.<br />Religious rationality (ʿaqlāniyyat-i dīnī): The party must be formed on the basis of sound reason, social ijtihād, and the interests of the nation.<br />Morality-oriented (akhlāqmiḥwarī): Intention (niyyat), sincerity (ikhlāṣ), and piety (taqwā) must be taken into account in party action.<br />Wilāyat-oriented (wilāyatmiḥwarī): The desired party must be linked to divine wilāyah and religious guidance.<br />Tradition-building (sunnatsāzī): Social institutions must be nourished by righteous traditions and engage in tradition-building themselves.<br /><br />These characteristics elevate partisanship from a customary and instrumental level to a level of faith and knowledge, redefining it as a faithful action in Islamic society. As a result, Javadi Amoli’s proposed model can be a basis for rethinking party structures in Islamic societies and provide a basis for realizing religious democracy, social justice, and human dignity. <strong>چکیده گسترده</strong><br /><strong>مقدمه و اهداف:</strong> در عصر حاضر، جوامع اسلامی با چالش‌های نوپدیدی در حوزه سیاست، هویت، و نهادسازی مواجه‌اند. یکی از مهم‌ترین این چالش‌ها، نسبت میان دین و سیاست در قالب‌هایی مانند تحزب، مشارکت سیاسی، و نهادهای اجتماعی است. در این میان، کلام‌ سیاسی اسلامی به‌مثابه شاخه‌ای از الهیات اجتماعی، نقش مهمی در تبیین مبانی مشروعیت، عقلانیت، و اخلاق سیاسی ایفا می‌کند. آیت‌الله عبدالله جوادی‌آملی، از برجسته‌ترین متفکران معاصر در حوزه فلسفه، تفسیر، و کلام اسلامی، در آثار خود به بازخوانی مفاهیم بنیادینی مانند «اسلام»، «تحزب»، «مشارکت سیاسی» و «نهادهای اجتماعی» پرداخته است؛ مفاهیمی که در بستر جمهوری اسلامی ایران، نه‌تنها جنبه نظری، بلکه کارکردی و نهادی نیز یافته‌اند. در منظومه فکری جوادی‌آملی، اسلام صرفاً دین فردی یا مناسکی نیست، بلکه نظامی جامع برای تنظیم مناسبات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است. وی با تکیه بر عقلانیت دینی، اجتهاد اجتماعی، و سنت‌سازی، نگاهی نو به تحزب و مشارکت سیاسی ارائه می‌دهد؛ نگاهی که در آن، حزب و نهاد اجتماعی نه ابزار قدرت، بلکه تجلی عقل و نقل در عرصه عمومی‌اند. تحزب، در این چهارچوب، تنها زمانی مشروع است که در خدمت حق، عدالت، و هدایت الهی باشد؛ و مشارکت سیاسی نیز زمانی ارزشمند است که با نیت قربت، عقلانیت قرآنی، و رعایت مصالح عمومی همراه شود. سؤال اصلی آن است که در کلام ‌سیاسی جوادی‌آملی رابطه اسلام و تحزب بر پایه روش اسکینر چگونه تحلیل می شود و واجد چه ویژگی‌هایی است. بر‌اساس‌این، تحقیق بر پایه روش هرمنوتیک ‌قصدگرای ‌اسکینر با دخل و تصرفاتی به واکاوی رابطه اسلام و تحزب و تشکل و نهادهای اجتماعی در کلام‌ سیاسی آیت‌الله جوادی‌آملی می‌پردازد و فرضیه ذیل را ارائه می‌دهد: کلام‌ سیاسی آیت‌الله جوادی‌آملی، با توجه به زمینه‌های عینی و ذهنی و هنجارهای مرسوم، و با تکیه بر عقلانیت دینی، اجتهاد اجتماعی، و سنت‌سازی، متصرفات و نگاهی نسبتاً نو به تحزب و نهادهای اجتماعی دارد.<br /><strong>روش:</strong> هرمنوتیک قصدگرای اسکینر: روش هرمنوتیکی اسکینر، که در سنت کمبریج توسعه ‌یافته، رویکردی میان‌گرایانه میان متن‌محوری و زمینه‌محوری است و در زمره روش‌های مؤلف‌محور قرار می‌گیرد. این روش بر آن است که فهم دقیق از متون سیاسی، مستلزم بازسازی نیت مؤلف در بستر تاریخی، اجتماعی، و گفتمانی خاص است. اسکینر با تأکید بر پیوند میان زبان، نیت، و کنش، متن را نه یک ابژه خودمختار، بلکه تجلی کنش ارتباطی مؤلف در مواجهه با مسائل زمانه می‌داند (Skinner, 1969؛ جاوید، 1393). در این چهارچوب، تحلیل اندیشه سیاسی آیت‌الله جوادی‌آملی، به‌ویژه در باب تحزب و نهادهای اجتماعی، مستلزم بازسازی منظومه ذهنی و زمینه‌های عینی مؤلف، و نیز بررسی نحوه تصرف وی در گفتمان‌های رایج است. پژوهش حاضر با الهام از این روش، به‌ویژه از مرحله نخست آن یعنی «زمینه‌های ذهنی»، بهره می‌گیرد و آن را به‌عنوان چهارچوب نظری تحلیل برمی‌گزیند. اسکینر برای فهم متون سیاسی، چهار مؤلفه تحلیلی را پیشنهاد می‌کند که در تعامل با یکدیگر، امکان بازسازی نیت مؤلف و کنش زبانی او را فراهم می‌کند.<br /><strong>نتایج: </strong>یافته‌های مقاله نشان می‌دهد منظومه فکری آیت‌الله جوادی‌آملی درباره تحزب و تشکل، واجد ظرفیت‌های مفهومی، معرفتی و نهادی‌ای است که می‌تواند به بازسازی نهادهای سیاسی در جوامع اسلامی کمک کند. تحلیل این منظومه با تکیه بر چهارچوب نظری هرمنوتیکی اسکینر، امکان فهم دقیق تصرفات مفهومی و نهادی ایشان را فراهم کرد؛ تصرفاتی که نه‌تنها در نقد هنجارهای رایج غربی و اسلامی ریشه دارند، بلکه به تولید الگوی نوینی از تشکل مؤمنانه، عقلانی و اخلاق‌محور منتهی می‌شوند. جوادی‌آملی، با تصرف در هنجارهای غربی و اسلامی تحزب و تشکل، منظومه‌ای نوین از کلام‌ سیاسی اسلامی ارائه می‌دهد که در آن، حزب و نهاد اجتماعی نه ابزار قدرت، بلکه تجلی عقل، نقل، و هدایت الهی‌اند. این منظومه، با تکیه بر عقلانیت دینی، تفقه جامع، و قرآن‌گرایی، زمینه‌ای برای نهادسازی مؤمنانه و مشارکت اخلاقی در جامعه اسلامی فراهم می‌کند. در این افق مبتنی بر پذیرش تکثر سیاسی ذیل نظام اسلامی، تمامی کارویژه‌های حزب به‌عنوان سازمان قدرت با حفظ کلیت نظام اسلامی مورد تأیید است.<br /><strong>بحث و نتیجه</strong><strong>‌</strong><strong>گیری: </strong>اما در نسبت با هنجارهای مرسوم اسلامی و متفکران ‌دینی، او شباهت‌های جدی و تفاوت‌های مختلفی نیز دارد. مثلاً درحالی‌که مصباح‌یزدی ولایت فقیه را محور اصلی مشروعیت سیاسی می‌داند و تحزب را تنها در صورت تبعیت کامل از ولی فقیه مجاز می‌شمارد و بهشتی نیز به ولایت فقیه باور دارد، اما آن را در چهارچوب قانون اساسی و همراه با مشارکت مردم تفسیر می‌کرد؛ نه به‌مثابه نفی تکثر یا رقابت سیاسی؛ جوادی‌آملی ولایت‌الهی را مبنای مشروعیت حزب می‌داند، اما بر عقلانیت و اخلاق نیز تأکید دارد و حزب مطلوب باید با هدایت شرعی و عقل صائب پیوند داشته باشد (جوادی‌آملی، 1380، ص123).<br />آیت‌الله جوادی‌آملی، حزب را یکی از اجزای نهادهای اجتماعی می‌داند و در تحلیل خود از این مفهوم، به تعاریف کلاسیک نهاد اجتماعی اشاره می‌کند. به باور وی، نهاد اجتماعی نظامی نسبتاً پایدار و سازمان‌یافته از الگوهای رفتاری است که برخی کنش‌های مشابه را با هدف تأمین نیازهای اساسی جامعه دربرمی‌گیرد (کوئن، ص151). همچنین، نهاد را می‌توان خوشه‌ای از وظایف اجتماعی دانست که در قالب مجموعه‌ای از مؤسسات برای تحقق اهداف مشخص در جامعه شکل گرفته‌اند (مندراس، ص122). وی برخی ویژگی‌های بنیادین نهاد را چنین برمی‌شمارد: تأمین نیازهای اجتماعی مشخص، تضمین ارزش‌های غایی اعضای نهاد، برخورداری از ثبات نسبی تا جایی که الگوهای رفتاری آن بخشی از فرهنگ جامعه می‌شود، و گستردگی بنیان‌های اجتماعی به‌نحوی‌که تغییر در آنها به تغییر در سایر نهادها منجر می‌شود. افزون‌براین، آرمان‌ها و اهداف نهاد باید مورد پذیرش بخش عظیمی از جامعه باشد؛ چه در آن مشارکت داشته باشند یا نه (جوادی آملی، 1388ب، تفسیر موضوعی ، ، ج17، ص48). در مجموع، منظومه فکری جوادی‌آملی درباره تحزب و تشکل، واجد ویژگی‌هایی است که آن را از رهیافت‌های رایج متمایز می‌کند:<br />غایت‌گرایی الهی: حزب باید در خدمت تحقق حق، عدالت، و هدایت الهی باشد؛<br />عقلانیت دینی: تحزب باید بر پایه عقل صائب، اجتهاد اجتماعی، و مصالح امت شکل گیرد؛<br />اخلاق‌محوری: نیت، اخلاص، و تقوا باید در کنش حزبی لحاظ شود؛<br />ولایت‌محوری: حزب مطلوب باید با ولایت الهی و هدایت شرعی پیوند داشته باشد؛<br />سنت‌سازی: نهادهای اجتماعی باید از سنت‌های صالحه تغذیه شوند و خود به سنت‌سازی بپردازند.<br />این ویژگی‌ها، تحزب را از سطح عرفی و ابزاری به سطح ایمانی و معرفتی ارتقا می‌دهند و آن را به‌مثابه کنش مؤمنانه در جامعه اسلامی بازتعریف می‌کنند. در نتیجه، الگوی پیشنهادی جوادی‌آملی می‌تواند مبنایی برای بازاندیشی در ساختارهای حزبی در جوامع اسلامی باشد و زمینه‌ای برای تحقق مردم‌سالاری دینی، عدالت اجتماعی، و کرامت انسانی فراهم کند. https://soci.rihu.ac.ir/article_2439_435d67d9e38beec29e1ddfef0e390b58.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه فصلنامه علمی - پژوهشی اسلام و علوم اجتماعی 2322-2506 17 35 2025 06 22 Considerations for Overcoming the Challenges of Entertainment Production in the National Media of the Islamic Republic of Iran (IRIB) ملاحظات اخلاقی برای برون‌رفت از چالش‌های تولید سرگرمی در رسانه ملی 219 257 2480 10.30471/soci.2026.11600.2134 FA سیدعبدالله میرخندان سطح 4 فقه و اصول حوزه علمیه، قم، ایران 0000-0003-3190-6676 Journal Article 2025 11 22 <strong>Extended Abstract </strong> <strong> </strong> <strong>Introduction and Objectives:</strong> Mass media, particularly national broadcasting organizations, play a decisive role in shaping cultural values, social norms, and ethical orientations in contemporary societies. Among various media contents, entertainment programs occupy a prominent position due to their wide audience reach, emotional appeal, and significant influence on lifestyle patterns and moral attitudes. In the context of the Islamic Republic of Iran, the national media (IRIB) is not only a professional communication institution but also a cultural and value-oriented entity tasked with preserving Islamic principles and reinforcing religious and national identity. This dual responsibility creates a complex and sometimes conflicting situation, especially in the field of entertainment production. On the one hand, the national media are expected to attract diverse audiences and compete with transnational satellite channels and digital platforms that offer highly appealing and fast-paced content. On the other hand, they are required to adhere to Islamic ethical standards, cultural authenticity, and social responsibility. This tension has led to various ethical challenges, including superficial content, value inconsistency, stereotypical representations, and reduced alignment with the moral expectations of society. Rapid cultural transformations, the expansion of new media technologies, changing audience preferences, economic constraints, and structural inefficiencies have intensified these challenges. In many cases, entertainment content produced by the national media has struggled to maintain a balance between attractiveness and ethical commitment, resulting in declining audience trust and effectiveness. The primary objective of this study is to identify and analyze the ethical challenges of entertainment production in the national media and to propose ethical considerations and practical strategies for overcoming these challenges based on Islamic ethical principles. By adopting an interdisciplinary approach, the study seeks to clarify the relationship between Islamic ethics, audience-oriented communication, and media policy-making, and to provide a coherent ethical framework for improving the quality and legitimacy of entertainment content in national broadcasting. <strong>Methodology</strong>: This study adopts a qualitative-analytical research design with an interdisciplinary orientation that integrates Islamic ethics, media studies, and audience research. The main research strategy is interpretive analysis aimed at extracting ethical components relevant to entertainment production within the framework of Islamic moral thought. Data collection was conducted through both documentary and field methods. In the documentary phase, a wide range of academic sources—including books, peer-reviewed journal articles, policy documents, and theoretical texts related to media ethics, entertainment studies, and Islamic audience perspectives—were systematically reviewed. These materials provided the conceptual foundation and theoretical framework for the analysis. In the field phase, focus group interviews were employed to gain in-depth insights from experts. Eight specialists in the fields of religious studies, media studies, and television program production were purposefully selected based on their academic expertise and practical experience with the national media. The focus group sessions were conducted during the summer of 2024 using a semi-structured interview guide designed to explore ethical challenges, contextual factors, and potential solutions in entertainment production. All discussions were recorded, transcribed verbatim, and prepared for analysis. Data analysis was carried out using a directed content analysis approach. An initial coding framework was developed based on key concepts derived from Islamic ethics, such as human dignity (karāmat-i insānī), avoidance of frivolity and morally trivializing content (ijtināb az lahw wa laghū), social responsibility (masʾūliyyat-i ijtimāʿī), media honesty (ṣidāqat-i rasānahʾī), and cultural independence (istiqlāl-i farhangī). The transcribed data were coded, categorized into main themes and sub-themes, and interpreted in light of both empirical findings and Islamic ethical teachings. To enhance the credibility and trustworthiness of the findings, several validation strategies were applied, including participant feedback, triangulation with theoretical sources, and transparent documentation of the research process. <strong>Results:</strong> The findings indicate that ethical challenges in entertainment production within the national media are multidimensional and emerge from the interaction of cultural, structural, economic, and technological factors. One of the most significant challenges is the fundamental tension between tradition and modernity. This tension manifests in divergent understandings of entertainment, differing rationalities governing content production, and conflicting views on the role of religion in the public sphere, leading to ambiguity and inconsistency in media policies. Another major challenge identified is inadequate audience research. Insufficient understanding of audience diversity, generational differences, and ethical sensitivities has resulted in content that does not adequately reflect social realities or respect the moral expectations of viewers. This gap has contributed to declining public trust and weakened ethical communication between media institutions and their audiences. Competitive pressure from new media platforms constitutes a further critical challenge. The high level of attractiveness, interactivity, and speed associated with digital and transnational media has placed the national media under increasing pressure to retain audiences. In some cases, this pressure has led to short-term strategies that compromise ethical standards in favor of immediate audience appeal. Economic constraints and financial dependencies were also identified as influential factors. Limited budgets, resource shortages, and reliance on advertising revenues have affected content priorities and, in certain instances, encouraged the prioritization of commercial considerations over ethical and cultural values. Finally, structural and managerial inefficiencies—including fragmented policy-making, weak research support systems, and unclear supervisory mechanisms—were found to exacerbate ethical challenges and hinder the implementation of coherent, value-based strategies in entertainment production. <strong>Discussion and Conclusions:</strong> The analysis demonstrates that the ethical challenges facing entertainment production in the national media cannot be effectively addressed through technical or managerial solutions alone. Rather, these challenges are deeply rooted in value-based and ethical foundations. Consequently, overcoming them requires a fundamental redefinition of entertainment within the framework of Islamic ethics and the adoption of an integrative approach that reconciles media attractiveness with moral responsibility. The findings suggest that Islamic ethics can serve as a strategic and guiding framework that both delineates the moral boundaries of entertainment and enables responsible creativity and innovation. Principles such as respect for human dignity, acknowledgment of cultural diversity, avoidance of degrading or trivializing representations, and commitment to social responsibility are essential for enhancing the ethical quality and legitimacy of entertainment content. Based on these insights, the study recommends that national media institutions develop clear ethical guidelines, strengthen audience research mechanisms, support indigenous and value-oriented creativity, enhance organizational flexibility, and reform managerial and supervisory structures. Aligning audience needs with Islamic ethical requirements can increase public trust, improve audience satisfaction, and reinforce the role of the national media in preserving cultural and religious identity. Ultimately, ethical, audience-centered entertainment production not only contributes to the sustainability and competitiveness of the national media but also supports its broader mission of cultural guidance and social cohesion in an increasingly complex media environment. <strong>Acknowledgement: </strong>The author sincerely acknowledges the experts in the fields of religion and media who participated in the focus group interviews and contributed their valuable insights to this study. <strong>Conflict of Interests:</strong> The author declares that there are no financial or organizational conflicts of interest related to this research   <strong>چکیده گسترده</strong> <strong>مقدمه و اهداف:</strong> رسانه‌های جمعی، به‌ویژه رسانه‌های ملی، در جوامع معاصر نقشی تعیین‌کننده در بازنمایی ارزش‌ها، هنجارها و الگوهای فرهنگی ایفا می‌کنند. در این میان، برنامه‌های سرگرم‌کننده به‌دلیل گستره مخاطبان و تأثیرگذاری عاطفی بالا، جایگاهی ویژه در شکل‌دهی به سبک زندگی، نگرش‌های اخلاقی و الگوهای رفتاری جامعه دارند. در جمهوری اسلامی ایران، رسانه ملی افزون‌بر وظایف حرفه‌ای و ارتباطی، مسئولیتی فرهنگی و ارزشی بر عهده دارد که آن را ملزم به پایبندی به آموزه‌های اسلامی و صیانت از هویت دینی و فرهنگی جامعه می‌کند. این وضعیت، به‌ویژه در حوزه تولید سرگرمی، نوعی وضعیت دوگانه و چالش‌برانگیز ایجاد کرده است؛ وضعیتی که در آن ضرورت جذب مخاطب و رقابت با رسانه‌های نوین ازیک‌سو، و التزام به اصول اخلاق اسلامی ازسوی‌دیگر، گاه در تعارض با یکدیگر قرار می‌گیرند. تحولات فرهنگی، گسترش رسانه‌های دیجیتال، تغییر ذائقه مخاطبان، فشارهای اقتصادی و ساختاری، و نیز ضعف در سیاست‌گذاری منسجم، سبب شده است تولید محتوای سرگرم‌کننده در رسانه ملی با چالش‌های اخلاقی متعددی مواجه شود. در بسیاری از موارد، این چالش‌ها به شکل فاصله‌ گرفتن از ارزش‌های اسلامی، بازنمایی‌های کلیشه‌ای، سطحی‌شدن محتوا یا ناتوانی در پاسخ‌گویی به نیازهای واقعی مخاطبان بروز یافته‌اند. ازاین‌رو، بازاندیشی در مبانی اخلاقی تولید سرگرمی و ارائه راهکارهایی مبتنی بر اخلاق اسلامی، ضرورتی علمی و کاربردی به شمار می‌رود. هدف اصلی پژوهش حاضر، شناسایی و تحلیل چالش‌های اخلاقی تولید سرگرمی در رسانه ملی و ارائه ملاحظات و راهکارهایی برای برون‌رفت از این چالش‌ها بر پایه مبانی اخلاق اسلامی است. این پژوهش می‌کوشد با نگاهی میان‌رشته‌ای و تلفیقی، نسبت میان اخلاق اسلامی، مخاطب‌شناسی و سیاست‌گذاری رسانه‌ای را تبیین کرده و الگویی اخلاق‌محور برای ارتقای کیفیت و اثربخشی تولیدات سرگرم‌کننده در رسانه ملی ارائه دهد. <strong>روش پژوهش: </strong>پژوهش حاضر از نظر ماهیت، کیفی-تحلیلی است و با رویکردی میان‌رشته‌ای در تلاقی حوزه‌های اخلاق اسلامی، مطالعات رسانه و مخاطب‌شناسی طراحی شده است. راهبرد اصلی پژوهش، تحلیل تفسیری داده‌ها با تأکید بر استخراج مؤلفه‌های اخلاقی مؤثر در تولید محتوای سرگرم‌کننده بوده است. گردآوری داده‌ها در دو بخش کتابخانه‌ای و میدانی انجام شده است. در بخش کتابخانه‌ای، منابع علمی شامل کتاب‌ها، مقالات پژوهشی، اسناد سیاست‌گذاری رسانه‌ای و متون نظری مرتبط با اخلاق رسانه، سرگرمی و مخاطب‌شناسی اسلامی مورد بررسی و فیش‌برداری نظام‌مند قرار گرفت. این منابع، چهارچوب نظری اولیه پژوهش و مبانی مفهومی تحلیل را فراهم کردند. در بخش میدانی، از روش مصاحبه کانونی (Focus Group Interview) استفاده شد. بدین‌منظور، هشت نفر از صاحب‌نظران و متخصصان حوزه‌های دین، رسانه و برنامه‌سازی، که دارای تجربه علمی و عملی مرتبط با رسانه ملی بودند، به‌صورت هدفمند انتخاب شدند. مصاحبه‌ها در تابستان ۱۴۰۳ و براساس پرسش‌نامه‌ای نیمه‌ساخت‌یافته انجام شد و تمرکز آن بر شناسایی چالش‌های اخلاقی، عوامل زمینه‌ساز و راهکارهای عملی برون‌رفت از وضعیت موجود بود. جلسات مصاحبه به‌طورکامل ضبط، پیاده‌سازی و برای تحلیل آماده شد. تحلیل داده‌ها با بهره‌گیری از روش «تحلیل محتوای جهت‌دار» انجام گرفت. در این روش، چهارچوب اولیه تحلیل براساس مفاهیم کلیدی اخلاق اسلامی از جمله کرامت انسانی، حرمت لهو و لغو، مسئولیت اجتماعی، صداقت رسانه‌ای و استقلال فرهنگی، طراحی شد. داده‌های حاصل از مصاحبه‌ها پس از کدگذاری اولیه، در قالب مقوله‌های اصلی و فرعی سامان‌دهی و تفسیر شدند. در مرحله نهایی، برای تبیین اخلاقی یافته‌ها و ارائه راهکارها، از رویکرد استنتاجی مبتنی بر منابع دینی و دیدگاه‌های علمای اسلامی استفاده شد. به‌منظور افزایش اعتبارپذیری یافته‌ها، از روش‌هایی همچون بازبینی مشارکت‌کنندگان، مقایسه تطبیقی داده‌ها با منابع نظری و مستندسازی دقیق مراحل پژوهش بهره گرفته شد. <strong>نتایج:</strong> یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که چالش‌های اخلاقی تولید سرگرمی در رسانه ملی ماهیتی چندبعدی دارند و در تعامل میان عوامل فرهنگی، ساختاری، اقتصادی و رسانه‌ای شکل می‌گیرند. یکی از مهم‌ترین چالش‌ها، تعارض مبنایی میان سنت و مدرنیته است. این تعارض، در تفاوت نگرش‌ها نسبت به مفهوم سرگرمی، عقلانیت حاکم بر تولید محتوا و نقش دین در عرصه عمومی نمود می‌یابد و موجب سردرگمی در سیاست‌گذاری و برنامه‌سازی می‌شود. ضعف در مخاطب‌شناسی، چالش مهم دیگری است که یافته‌ها بر آن تأکید دارند. عدم شناخت دقیق از تنوع فرهنگی، تفاوت‌های نسلی و حساسیت‌های اخلاقی مخاطبان، در برخی موارد به تولید محتوایی منجر شده است که با شأن مخاطب و واقعیت‌های اجتماعی ناسازگار است. این مسئله، به کاهش اعتماد عمومی و تضعیف ارتباط اخلاقی میان رسانه و مخاطبان انجامیده است. فشار رقابت با رسانه‌های نوین نیز از دیگر یافته‌های برجسته پژوهش است. جذابیت بالا، تعاملی‌بودن و سرعت عمل رسانه‌های جدید، رسانه ملی را با فشاری مضاعف برای جذب مخاطب مواجه کرده است؛ فشاری که گاه به اتخاذ راهبردهای کوتاه‌مدت و عدول از ملاحظات اخلاقی منجر می‌شود. در کنار این عوامل، مشکلات اقتصادی، محدودیت منابع مالی و وابستگی به حمایت‌های تبلیغاتی، بر جهت‌گیری محتوایی تولیدات سرگرمی تأثیر گذاشته و زمینه تقدم ملاحظات اقتصادی بر ارزش‌های اخلاقی را فراهم کرده است. نهایتاً، ناکارآمدی‌های ساختاری و مدیریتی، از جمله فقدان انسجام در سیاست‌گذاری، ضعف نظام پژوهشی و ابهام در سازوکارهای نظارتی، به‌عنوان عواملی زمینه‌ساز در تشدید چالش‌های اخلاقی شناسایی شدند. <strong>بحث و نتیجه</strong><strong>‌</strong><strong>گیری: </strong>تحلیل یافته‌ها نشان می‌دهد که چالش‌های تولید سرگرمی در رسانه ملی را نمی‌توان صرفاً با راهکارهای فنی یا مدیریتی برطرف کرد؛ بلکه این چالش‌ها ریشه در مبانی ارزشی و اخلاقی دارند. ازاین‌رو، برون‌رفت از وضعیت موجود مستلزم بازتعریف مفهوم سرگرمی در چهارچوب اخلاق اسلامی و اتخاذ رویکردی تلفیقی میان جذابیت رسانه‌ای و تعهد ارزشی است. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که اخلاق اسلامی می‌تواند به‌عنوان چهارچوبی راهبردی، هم حدود مشروع سرگرمی را مشخص کند و هم امکان نوآوری و خلاقیت مسئولانه را فراهم آورد. حفظ کرامت انسانی، احترام به تنوع فرهنگی، پرهیز از بازنمایی‌های تحقیرآمیز و توجه به مسئولیت اجتماعی رسانه، از جمله اصولی هستند که رعایت آنها می‌تواند به ارتقای کیفیت و مشروعیت اخلاقی تولیدات سرگرمی منجر شود. براساس‌این، پژوهش حاضر پیشنهاد می‌کند که رسانه ملی با تدوین اصول اخلاقی روشن، تقویت نظام مخاطب‌شناسی، حمایت از نوآوری‌های بومی، افزایش چابکی سازمانی و اصلاح ساختارهای مدیریتی و نظارتی، زمینه تولید سرگرمی اخلاق‌محور و اثرگذار را فراهم آورد. توجه هم‌زمان به نیازهای واقعی مخاطبان و الزامات اخلاق اسلامی، نه‌تنها به افزایش اعتماد عمومی و رضایت مخاطبان می‌انجامد، بلکه نقش رسانه ملی را در صیانت از هویت فرهنگی و دینی جامعه تقویت می‌کند. <strong>تقدیر و تشکر: </strong>نویسنده از تمامی صاحب‌نظران حوزه دین و رسانه که با مشارکت در مصاحبه‌های کانونی و ارائه دیدگاه‌های تخصصی، در انجام این پژوهش همکاری داشته‌اند، صمیمانه قدردانی می‌کند. <strong>تعارض منافع:</strong> نویسنده اعلام می‌کند که در انجام این پژوهش هیچ‌گونه تعارض منافع مالی یا سازمانی وجود نداشته است. https://soci.rihu.ac.ir/article_2480_e938b621544a917624b5e253228d5d20.pdf